От христологии Logos-sarx к Халкидону: приобретения и потери

От христологии Logos-sarx к Халкидону: приобретения и потери

Аполлинаризм был отвергнут на Константинопольском соборе в 381 году, как и на поместных соборах в Александрии (378 год) и Антиохии (379 год). Отцы-каппадокийцы Василий Великий, Григорий Назианзин, Григорий Нисский, таким образом, боролись против упомянутой позиции Аполлинария, который, по некоторым свидетельствам, учил, что небесный Христос принес с собой свою собственную «обожествленную плоть».

Богословская причина для этого отвержения уже видна из знаменитого принципа, установленного Григорием Назианзином в его Письме 101.32: «Ибо то, что он не воспринял (aprosl?pton), он и не исцелил (atherapeuton), но то, что соединено с его Божеством (ho de h?n?tai t?i the?i), также спасено (s?zetai)»[162]. Главное здесь в том, что если Логос не воспринял полное человечество Иисуса, тогда человеческие разум и воля, которые были причиной падения Первого Адама, не могут быть искуплены пришествием Второго Адама. Григорий Назианзин поэтому утверждал, что божественный Логос не мог замещать обычную человеческую рациональность в Иисусе. Скорее Логос воспринял полную человеческую природу, которая включала человеческую душу и разум. В то время как отвержение Григорием аполлинаризма происходило из сотериологических соображений, его собственная позитивная программа (одновременно сотериологическая и онтологическая по своему охвату) состояла в том, чтобы утверждать, что божественный Логос («Слово» или «Мысль») удобно сосуществует с человеческой рациональностью, взаимно не отменяя друг друга. Бог не исключает человечества так же, как человечество не исключает Бога. «Оставьте тогда целого человека (anthropon holon) и смешайте с ним Божество (mixon t?n theot?ta), чтобы мне приобрести пользу в моей целости (tele?s)»[163].

В этом смысле можно сказать, что контуры намного более позднего Халкидонского ороса 451 года («две природы, божественная и человеческая, объединенные в одной личности») были подготовлены антиаполлинаристской полемикой каппадокийских отцов[164]. Тем не менее, как часто замечалось, халкидонская формула отдает неким догматическим компромиссом, а именно между антиохийской партией, которая подчеркивала индивидуально-конкретное лицо Иисуса (как оно представлено в евангельской истории), и александрийской партией, которая подчеркивала неограниченное единство земного Иисуса с божественным Логосом[165]. Даже если в наше время можно подписаться под доктринальным прочтением соприсутствия полноты божества и полноты человечества (vere homo, vere deus) в истории жизни Иисуса, введение априорного метафизического словаря (natura divina vs. natura humana) представляется проблематичным для многих современных интерпретаторов. В самом деле, вскоре априорные метафизические противопоставления «божественного» и «человеческого» стали затенять интенцию догматического учения, состоявшую в формулировке нераздельной совместности божественного присутствия и человечества в Иисусе Христе – с тем печальным эффектом, что конкретным словам и действиям Иисуса стала отводиться роль всего лишь фона для христологических спекуляций[166]. В дополнение к этой распространенной критике я хочу указать на другое ненамеренное последствие халкидонской формулы: фокусировка интереса на взаимоотношениях божественной и человеческой «природ» невольно вела к забвению роли телесности воплощенного Логоса в тварном мире в целом. Говоря кратко, отношение между человеческой природой Иисуса и природой остального Божьего творения было выпущено из картины. Кажется, как будто доступные христологические спекуляции стали чем-то all zu Menschlisches, если вспомнить Фридриха Ницше.