Эволюционное богословие Х. Йонаса

Эволюционное богословие Х. Йонаса

Впрочем, это еще большой вопрос, наблюдаем ли мы в философии Йонаса такое понимание природы, которое могло бы составить конкуренцию мысли Уайтхеда и позволило бы богословию определить место для Бога как причины эволюции, которое бы не выходило далеко за пределы традиционных стандартов научной убедительности, как на первый взгляд это происходит с панэмпиризмом Уайтхеда. Достаточно ли потенциальной способности к духовности, чтобы придать всей вселенной цель и значение, при этом не прибегая к проецированию действительной духовности на космические области и периоды, в которых большинство ученых и философов интуитивно не находят его присутствия?

Делая духовность свойством тех областей и периодов в истории космоса, которые не обладают метаболизмом, не приходится ли предположить, что мы в лице Уайтхеда противостоим такому образу мысли о физической реальности и эволюции, который в итоге противоречит науке? И не достаточно ли для богословия эволюции допустить вместе с Йонасом, что в начале своей истории вселенная обладала потенциальной способностью к субъективности, вместо того чтобы настаивать на том, что она действительно, хотя и в минимальной степени, была одарена ею? Должны ли мы в нашем стремлении преодолеть дуализм разума и природы вновь и вновь возвращаться к своего рода панэмпиризму, который для ученых стал главным препятствием на пути признания метафизики Уайтхеда, особенно в свете открытия тех благоприятных для жизни и разума условий и констант, которые современная физика ассоциирует с первыми мгновениями жизни нашей вселенной после Большого взрыва?

Йонас, который, несомненно, высоко ценит философию Уайтхеда, считает панэмпиризм как неприемлемым с точки зрения здравого смысла, так и излишним с точки зрения богословия. Поэтому было бы полезным, особенно для тех из нас, для кого сохраняют привлекательность некоторые аспекты мысли Уайтхеда, посмотреть, какое же направление приобретает логический ход богословской мысли Йонаса. Создается впечатление (более того, Йонас, думается, сам должен был бы заявить), что собственные богословские рассуждения этого мыслителя, не прибегающие к «панпсихизму» при объяснении эволюции, гораздо легче привести в гармонию с традиционными неодарвинистскими научными описаниями эволюции, чем построения на этот счет в рамках богословия процесса.

Под влиянием каббалистической еврейской мысли, а также дерзких и одновременно трогательных дневников Этти Хиллесум, которая погибла в 1943 году в мясорубке холокоста, Йонас изображает создание космоса так: в начале творения Бог добровольно отрекается от своей самости и отдает «себя самого и свою судьбу полностью в руки расширяющейся вселенной и, таким образом, чисто случайной реализации возможностей, которые в ней содержатся при данных условиях пространства и времени»[282]. Зачем Бог проходит через это самоотчуждение – является непостижимой тайной, но именно это помогает Йонасу соединить вместе веру в Бога, с одной стороны, и стандартные неодарвинистские описания эволюции – с другой. Понятие о Боге необходимо, по мнению Йонаса, просто для того, чтобы объяснить само существование мира. Но для того, чтобы стать высшим объяснением эволюции, вовсе не нужно, чтобы добровольно отрекшийся от власти и лишенный могущества Источник всего привлекал к себе мир таким образом, как это делает широко известный Бог-Омега Тейяра де Шардена. Нет необходимости и в том, чтобы Бог наполнял каждый момент жизни космоса новыми необходимыми на данном этапе возможностями, как это делает Бог Уайтхеда. Йонас пишет, что «только в бесконечной игре конечного, в неистощимости случая, в неожиданностях незапланированного и в страданиях от осознания и переживания своей смертности разум может испытать себя во всем разнообразии своих возможностей. Для этого божество должно отказаться от своей власти. Как бы то ни было, с этого момента вещи развиваются только в силу внутренне присущих им свойств, без вмешательства трансцендентности»[283].

Йонас стремится избежать какого бы то ни было представления о том, что эволюция является прямой дорогой прогресса, и в этом отношении он гораздо ближе к Стефану Джею Гоулду, чем к Тейяру де Шардену. Отвергая все гегельянские идеи о прогрессе природы и духа, миф, который был развенчан в результате ужасных событий прошлого столетия, а также дистанцируясь от эволюционного оптимизма Тейяра де Шардена, Йонас утверждает, что «творение не обладает никакой властью, чтобы породить из самого себя свою противоположность, но должно пройти весь долгий путь через пространство и время и обречено на постепенно нарастающую трансформацию под влиянием саморазвивающегося и консолидирующего закона природы, случайности и присущих творению внутренних особенностей»[284]. Иными словами, нет необходимости в том, чтобы богословие эволюции дополняло научные описания эволюции, изучая добиологические процессы в поисках действительной внутренней жизни, которая могла бы в качестве необходимого условия изменчивости субъективно «воспринимать» призыв, импульс божественного воздействия. Богословие Йонаса, на первый взгляд, способно более точно, чем теория Уайтхеда, вобрать в себя Дарвинову картину природы, возникшей в результате действия безличностной случайности, необходимости и огромного по охвату периода времени и пространства.

Йонасу гипотеза о самоотречении Бога также помогает понять, почему космос так огромен и стар, а также, почему процент жизни и субъективности в нем так ничтожно мал по сравнению с господством безжизненности космических пространств.

Только колоссальная по пространству и времени вселенная дает шанс для появления разума в какой-то момент или в каком-то ее месте в соответствии с законом вероятности без вмешательства божественной силы. И если именно таков был замысел Творца, который включал и самоиспытание разума в ограниченном, конечном мире, тогда Творец должен был создать именно такую огромную вселенную и оставить конечность в ней на произвол ее собственной судьбы[285].

Мне кажется, что Йонас считает, что в современном взаимодействии науки и религии его понимание Бога и вселенной имеет преимущество над позицией Уайтхеда в плане апологетики, так как для того, чтобы интерпретировать эволюционное появление жизни как следствия божественного намерения, ему не нужно прибегать к помощи ученых, которые могли бы увидеть какую-то реальную духовность или субъективность, способную реагировать на окружающий мир в тех безжизненных участках космоса, где наука, здравый смысл и большая часть философии видит только отсутствие разума. Безусловно, в отсутствии какой-либо действительной субъективности, которая бы по времени предшествовала первичному метаболизму, для того чтобы дать жизни возможность появиться на свет и породить разум в результате лишь эволюционных процессов, необходима огромная по пространству и времени вселенная. Но именно такую вселенную дает нам наука, по мнению Йонаса. Богословие должно работать с такой картиной космоса, которая признается учеными, а не придумывать такую, которая лучше соответствует богословским взглядам.

Йонас утверждает, что для того чтобы своей волей положить начало эволюции разума, Бог сначала должен был способствовать посредством той же воли появлению жизни и духовности. Но чтобы это стало возможным, Богу нужно было только обеспечить вселенной значительный пространственный размах и временну?ю протяженность, и она бы обрела таким образом по крайней мере потенциальную способность к развитию в последующем духовности. И Бог, первичный разум, отрекается от своей самости для того, чтобы освободить пространство для такой вселенной, которая бы без божественного вмешательства и не обладая субъективной способностью реагировать на гипотетическое божественное воздействие, могла бы в конце концов породить метаболизм, субъективность и человеческое сознание.

Описание Бога и эволюции, предложенное Йонасом, имеет некоторое сходство с кенотическим богословием, в котором я вижу лучшее объяснение творения и эволюции[286]. Однако его позиция разительно отличается от этого богословия тем, что она не требует непрерывного взаимодействия в ходе эволюции и человеческой истории между Богом и миром. Следует заметить, что тот упор, который Йонас делает на невмешательстве божественной силы, мотивируется не деистическим желанием объявить идею о Боге несообразной повседневной жизни природного мира, а потребностью найти место для такого представления о Боге, которое бы не противоречило таким страшным событиям в истории, как холокост, а в природе – безжалостному характеру Дарвиновой эволюции. Бог, который не может воздействовать на ход естественной или человеческой истории после первоначального момента творения, не может, в конце концов, нести ответственность за непредвиденное и невиданное зло, которое существует в мире.

Хотя такое понимание Бога и не дает нам основы для надежды на неизбежно счастливую будущность космоса, тем не менее Йонас считает, что оно облагораживает всех адептов такого взгляда. Сама беспомощность Бога дает людям стимул самим брать на себя ответственность с бо›льшим рвением, нежели это требуется с точки зрения представлений классического теизма о Провидении. Йонас, не скрывая своей симпатии к Этти Хиллесум, приводит молитву из ее дневника:

О, Боже, я помогу тебе… Одно мне становится все яснее, что Ты не можешь помочь нам, но мы должны помочь Тебе и тем самым помочь себе. Это единственное, что имеет значение, – спасти в себе часть Тебя, о Боже. Да, Боже мой, даже Ты в этих обстоятельствах кажешься беспомощным изменить что-либо… Я не требую от Тебя объяснения, это Ты позже призовешь нас к ответу. И с каждым мгновением мне становится все яснее, что Ты не можешь помочь нам, но что мы должны помочь Тебе и защищать до последнего место Твоего обитания в нас[287].

В притягательности этих слов для Йонаса заметна его приверженность важному богословскому положению: если мы сегодня рассуждаем о Боге, то мы не должны говорить ничего такого, что мы не будем готовы повторить, глядя в глаза сожженных детей Аушвица. Следовательно, если мы захотим вдруг поставить под сомнение богословие Йонаса, тогда нам придется проверить обоснованность нашей альтернативы по тем же критериям.

В манере, которая отражает влияние Уайтхеда (хотя его имя и не упоминается), Ионас продолжает рассуждать о том, что «Бог отрекается от своей самости» для того, чтобы «она вернулась к нему после Одиссеи времени, обогащенная случайным урожаем непредсказуемого опыта времени, преобразованная им или даже совершенно изменившаяся»[288]. Перекликаясь с Уайтхедом, который писал, что «последующая природа» Бога реагирует на то, что происходит в мире, и трансформируется под влиянием этого, Йонас говорит о Боге, который аккумулирует «терпеливую память кругооборота материи»[289]:

Во временной жизни мира, чье скоротечное настоящее поглощается прошлым, растет вечное присутствие, и его моральная устойчивость проявляется постепенно, когда оно сопровождается радостью и страданиями, победами и поражениями божественного в опыте времени, которое оно проживает раз и навсегда. Не действующие силы, которые должны исчезнуть, а последствия их действий входят в процесс становления Бога, формируя Его вечный неуловимый образ[290].