Богословие диалога. Бубер и христианство[139]

Богословие диалога. Бубер и христианство[139]

«Богословие говорит о Боге, религия дает опыт богообщения. Есть разница между чтением меню и вкушением пищи». Эту цитату из высказываний Мартина Бубера приводит Харольд С. Кушнер в своем бестселлере «Когда плохие вещи случаются с хорошими людьми». Интуиция Бубера в отношении основополагающих вещей позволила ему дать достаточно ясное выражение для глубокого и трудно описуемого опыта переживания личной встречи с Богом. Характерный философский взгляд позволил быть менее связанным с собственными предпочтениями и исповеданием своей личной веры и достигнуть большего в диалогической перспективе. Бубер пытался найти подлинный иудаизм в христианстве и подлинное христианство в иудаизме.

Несмотря на преткновения в понимании Бубером христианства, можно следовать в его мысли диалогическому методу. В действительности можно сказать, что, хотя Бубер «сопоставлял иудаизм и христианство явно не в пользу последнего»[140], плоды его трудов в области диалога все же могут оказаться во многом полезными для христианского богословия и практики. Бубер полагал, что различные религиозные традиции могут понимать и воспринимать друг друга не иначе, как в особом общении, которое он назвал подлинным диалогом: «Религии – это резервуары человеческого духа. Каждая религия произрастает из своего собственного откровения и ставит целью преодоление всех разделений. Каждая представляет универсальность собственных таинств в мифологии и обычаях и, таким образом, сохраняет их для тех, кто этими таинствами живет»[141]. Совершенно бессмысленно сравнивать религиозные традиции изнутри одной из них, превознося эту традицию и недооценивая другие, которые являются внешними для нее. «Можно лишь сравнить их части, соответствующие по структуре, функциям и взаимосвязям»[142]. Рассуждая в рамках терминологии подтвержденного диалога, мы встретились с новым подходом к диалогу, когда он рассматривается как экзистенциальное событие. Мы обратили внимание на отношение каждой из сторон диалога с «вечным Ты», подтверждающим, что инаковость Ты в отношении Я принимается как реальный факт. Это означает, что, обращаясь к другому, Я должно быть непрерывно убеждено, что его Ты действительно присутствует в диалоге. Только тогда предотвращается превращение диалога в явный или скрытый монолог.

Диалог должен быть открытым к принятию новых участников. Через подтвержденное отношение Я – «вечное Ты» каждый из них может обогатить других в их взаимно разделенной и подтвержденной инаковости. Эта открытость вместе с «обращенностью к Богу» обретают особую значимость, когда мы говорим о христианском богословии. В богословской перспективе любых религиозных отношений необходимо внимание к соответствующим догматическим особенностям и опыту тех традиций, которые являются участниками диалога. Поскольку в нашей работе особое внимание уделяется подходу с точки зрения христианского троичного богословия, то необходимы соответствующие базовые познания и опыт. Также исключительно важно увидеть диалогическое измерение в самом троичном богословии. Попытаемся рассмотреть внутритроичные отношения и отношения Бога Троицы с тварным миром в контексте подтвержденного диалога, следуя тому диалогическому подходу, который был описан выше. То есть ипостасные отношения Лиц Пресвятой Троицы, характер которых нам открыт, и божественные отношения с творением представим в терминах диалога и богословия личности.

В течение первых восьми столетий церковь оберегала таинство Пресвятой Троицы от естественных предубеждений человеческого ума. С одной стороны, рассуждая строго монотеистически, человеческий интеллект стремится исключить ипостасные различия и свести тринитарное единство к интеллектуально постижимой концептуальной единственности Бога. Впервые такое предубеждение возникло как философское представление о трех модусах или проявлениях единого Бога и вылилось затем в савеллианскую ересь модализма. С другой стороны, подобная тенденция в противоположном направлении позднее привела к арианству, когда ошибочно полагалось, что имеются три раздельных бытия, соответствующих трем Лицам Пресвятой Троицы.

Вместо интеллектуальных утверждений церковь экзистенциально выразила с помощью термина единосущный (homoousios) «единосущность трех Лиц, таинственное тождество монады и триады и одновременность тождества единой природы и различия трех Ипостасей»[143]. В троичной терминологии мы говорим о непостижимой безличностной божественной сущности и таинственном общении трех Лиц. Однако если говорить о диалогическом измерении троичного богословия, то оно должно быть представлено в терминах тех личностных характеристик, которые будут доступны для понимания человека. Таковыми являются нерождение, рождение и исхождение, относящиеся к Отцу, Сыну и Святому Духу, соответственно. Это все, что нам дано знать о внутритроичных отношениях, впрочем, как пишет преподобный Иоанн Дамаскин, «образ рождения и образ исхождения для нас непостижим»[144].

Диалогические троичные отношения могут стать прообразом для человеческого диалога. Отец вечно рождает Сына и является вечным источником исхождения Духа. Между Отцом и Сыном имеются вечные отношения взаимной абсолютной перихоральной любви, которую утверждает и свидетельствует Святой Дух. Таким образом, здесь можно говорить о «вечном Я» и «вечном Ты» вечного подтвержденного божественного диалога между Отцом и Сыном. Взаимопроникновенность отношения их любви раскрывается в Славе Отца, которую свидетельствует Святой Дух. Сын прославляет Отца, так же как и Отец прославляет Своего Сына, говорит Христос: Славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира (Ин 17:5). Сын и Святой Дух равны Отцу, хотя Их персональные характеристики – рождение и исхождение – не относятся к личности Отца.

Святой Дух – третий участник божественного диалога. Его «вечное Ты» свидетельствует вечное отношение Отца и Сына. Как писал выдающийся католический богослов, представитель «новой теологии» (Nouvelle th?ologie) Ив Конгар: «Общение любви (consortium amoris) – это когда двое с точки зрения третьего любят друг друга и дают возможность этому третьему разделить радость их любви. Святой Дух, таким образом, полагается как «общий друг» или «третий равно возлюбленный» (condilectus) Отца и Сына»[145].

Отец, который порождает инаковость Сына и изводит инаковость Святого Духа, является вечным «источником» божественного диалога. «Бог Отец, вневременно движимый любовью, простирает ее до различения Ипостасей, Которые без разделения и умаления пребывают в единстве, соответствующем высшей степени Божественных цельности и простоты»[146]. Он порождает Сына и находится в диалоге с Ним. Из Отца исходит Святой Дух, подтверждающий этот диалог. Инаковость Сына состоит в Его рождении, а инаковость Святого Духа – в Его исхождении. Будучи причиной инаковости Сына и Святого Духа, Отец обладает собственной «инаковостью», каковой является Его отцовство. Поскольку общение в божественном диалоге взаимное и вечное, то и сам диалог безначален, бесконечен и благ.[147]

Плодом божественного диалога является сотворение и спасение мира. Отношение Я – Ты во временном мире должно восходить к вечному отношению Я – Ты любящего Отца и возлюбленного Сына. «Вечное Ты» доступно человеку в подлинном диалоге Я – Ты, который является изначальным по отношению к буберову тварному Я – Оно и свидетельствует его временность. Современный греческий богослов и философ Христос Яннарас рассматривает человека как сотворенного в одном существе и многих ипостасях.

Сотворенный «по образу» Бога Троицы, человек как таковой в соответствии со своей природой является единым по существу, а в отношении своей личности – во многих ипостасях. Каждый человек уникальная, отличная от других и неповторимая личность, это – экзистенциальная различимость. Природа или сущность всех людей общая, но она не имеет своего бытия без персональной различимости, свободы и трансцендентности от собственно природных предопределений и естественной необходимости. Личность – это ипостась человеческой сущности или природы. В бытии человека она венчает собой универсальность человеческой природы, но в то же время превосходит ее, потому что способ ее бытия – свобода и различимость[148].

Таким образом, человеку передается то, что свойственно нетварному троичному Божеству – единство в многообразии. Следовательно, человеческие ипостасные отношения начинаются «во образ» вечного общения Я – Ты. В результате первородного греха отношение Я – Оно в тварном мире стало, к сожалению, более близким и понятным, чем отношение Я – Ты, потому что человеческое Я утратило свою близость с божественным «вечным Ты». Поскольку при этом человеческая природа изменилась необратимо, неизменным остается одно – личностный или ипостасный способ (модус) бытия человека. Попытаемся рассмотреть этот модус в его корне, имеющем в своей основе принцип соотнесенности. Тут на помощь нам приходит диалогический метод в том виде, как он был описан выше.

Начиная с эпохи тринитарных споров, термины person, hypostasis и prosopon приобретают единый смысл и значение, указывающие на человеческую уникальность, различимость и общность как в философском, так и в богословском аспекте. В то время стоял вопрос о возможности использования великих достижений греческой философской мысли для формирования христианского учения[149].

Нужно было протянуть своего рода богословский мост, чтобы приобщить к богооткровенной истине образованный человеческий ум, навыкший в философии, но неопытный в Откровении. Так, естественным образом, возникла идея переосмыслить хорошо известные философские понятия, вдохнув в них новый смысл.

В греческой комедии маска актера называлась prosopon. Надев маску, актер играл свою роль, но его подлинного лица никто не видел. При этом он обращался к другому актеру, который также был в маске, соответствующей его роли. Эти двое играли свою игру в присутствии третьего актера, слушающего их[150]. Впоследствии этот театральный термин послужил для онтологического описания самой сути предмета. Великие каппадокийцы применили термин prosopon для обозначения реализации или воипостазирования природы (ousia), путем соотнесения prosopon с онтологическим термином hypostasis, взятым в его изначальном философском значении ousia (essence), Таким образом, маска актера как бы приняла черты его реального лица, и теперь он уже более не актер, потому что не играет роль кого-то другого, но живет своей собственной жизнью. Так был преодолен онтологический разрыв между непознаваемой природой предмета и ее конкретным воплощением. Это стало возможным благодаря величайшей философской интуиции каппадокийцев и их твердой вере в воплощение непознаваемого, невидимого и непостижимого Бога. Теперь человек может стать причастным божественной природе именно вследствие воипостазирования двух природ, божественной и человеческой, в единой личности Иисуса Христа, воплотившегося Бога.

Теперь, чтобы глубже понять мысль каппадокийцев и раскрыть ее диалогический характер, рассмотрим различные аспекты термина prosopon.

Этимологический аспект. В античных греческих текстах это понятие не встречается, и у ведущих греческих ученых нет определенности по поводу первоначального значения термина prosopon. Иоанн Зизиулас определяет этимологию этого слова на основе исключительно анатомического анализа,[151] считая prosopon «частью лица, относящейся к глазам» (to pros tis opsi meros)[152], а Христос Яннарас интерпретирует prosopon как «того, что находится напротив глаз [другого]».[153] Имя существительное ops (от opos) означает «взгляд», «глаз» или «лицо» с приставкой pros («в направлении к») определяет этимологию prosopon. Человек как экзистенциальная составляющая отношения или общения является личностью, prosopon, а это означает этимологически и практически, что он обратил себя, свое лицо в направление к кому-то или чему-то. Таким образом, являясь личностью, человек всегда находится в отношении к кому-то или чему-то. Через свое бытие каждая отдельная ипостась подобно ориентиру направляет человеческую природу к Богу. Таким образом, тварная природа человека пребывает как бы «напротив» Бога, но в то же самое время «по другую сторону» от Него[154].

Философский аспект. Использование термина prosopon в значении «маска» можно найти у Платона[155] и Аристотеля (ta tragika prosopa)[156]. Древнегреческая философия и драма были основаны на конфликте между человеческой свободой и рациональной необходимостью цельного и гармоничного мира, в котором эта свобода должна реализоваться. Угнетаемый внешней необходимостью, человек старался освободиться от нее. В философском смысле маска не была чем-то таким, что совсем не имело отношения к личности человека, но взаимоотношение личностей было трагичным[157]. Только надев маску, человек, оставаясь внутри себя уникальным, неповторимым и различимым от остальных, мог вступать в отношения с другими людьми, носившими каждый свою маску. Подлинный диалог был невозможен, поскольку никто не мог обратиться к Ты другого, которое было скрыто под маской. Необходимо было чем-то дополнить бытие, чтобы оно стало подлинно свободным и адекватным ипостаси (hypostasis) человека, которая соответствовала его сущности (essence). Поэтому имело смысл, во-первых, терминологически отличать ипостась от сущности, во-вторых, сместить первоначальный смысл термина prosopon от значения «маска» и придать этому термину значение ипостаси как реализованной сущности. Не вводя новой терминологии и не усложняя вопрос, необходимо было просто перенести акцент с притворного, комедийного значения prosopon в другую сферу, где ему придавался бы онтологический смысл. Следуя замыслу великих каппадокийцев, термин prosopon стали использовать для описания онтологических отношений, а не притворно-театральных. Таким образом, проясняется онтологический смысл этого термина, в котором его необходимо использовать, что дает нам возможность в богословии диалога применить prosopon для описания подлинного диалога. Три актера греческого театра при этом «становятся» тремя участниками подтвержденного диалога.

Богословский аспект. Относительный (т. е. указывающий на отношение) термин prosopon был использован великими каппадокийцами в троичном богословии для объяснения персональных или ипостасных отношений, основанных на единстве божественной природы. Ипостасные внутритроичные различия имеют особое значение, поскольку непостижимые отношения лиц Пресвятой Троицы через боговоплощение открывает человеку Святой Дух. Это отношения божественной любви, которая присуща воипостазированной божественной природе. Любовь – это движение Бога (или, в терминологии каппадокийцев, Его энергия), Его обращение во Христе к творению (см. Ин 3:16). Через любовь и в любви подлинный троичный диалог становится доступным человеку. Невидимый, непостижимый, безначальный и бесконечный, но ипостасный и поэтому «вступающий в отношение» Бог Троица более не является абсолютно непознаваемым. Ипостасный диалог троичной любви, подтвержденный Святым Духом, открывается человеку тем же Духом[158]. Человеческая природа, затронутая ипостасной любовью и раскрывающаяся через каждую конкретную личность-prosopon как бытие-в-отношении, может стать причастной божественной природе «по образу и подобию» Христа. Как мы увидели, каппадокийцы разработали особую форму богословско-философского синтеза, имеющего величайшее значение для усвоения догмата боговоплощения. В основу этого синтеза был положен взаимообмен онтологических и относительных категорий. Теоретически Зизиулас выразил это следующим образом.

Это означало, что отныне относительный термин (prosopon – Г.З.) вводится в онтологию и, наоборот, онтологическая категория, такая как ипостась (hypostasis), применяется к относительным категориям бытия. Быть и быть-в-отношении становятся идентичными понятиями. Быть для кого-либо или чего-либо означает наличие двух вещей: быть самим по себе (hypostasis) и быть-в-отношении (бытие конкретной личности). Только через отношение выявляется идентичность этих вещей, имеющая онтологический смысл. А если какое-то отношение не подразумевает такой онтологически осмысленной идентичности, тогда оно и не является собственно отношением. Совершенно определенно онтология здесь проистекает из самого бытия Божьего[159].

Онтология отношения восходит к бытию Бога Троицы, которое открывается человеку как вечный диалог Отца и Сына, засвидетельствованный Святым Духом. Зизиулас напоминает нам, что каппадокийцы «в своем тезисе пришли к той мысли, что природа не существует “без ничего, сама по себе”, но всегда имеет “образ бытия” (tropos eparxeos)»[160], который, как мы видим, укоренен в подлинном, онтологически подтвержденном диалоге. Онтология, «проистекающая из самого бытия Божьего», подразумевается нами в Его «вечном Ты», свидетельствующем подлинность человеческого диалога, когда таковой имеет место. Обобщающий термин hypostasis-prosopon указывает на человеческую природу, воипостазированную в prosopon-person, которая диалогически ориентирована к другой prosopon-person той же самой природы. «Образ бытия» такого отношения – взаимная любовь, открытая для них через обращенность к «вечному Ты» Бога Троицы. Ипостазирование природы не является действием человеческой природы самой по себе. Это происходит вследствие творческой воли или энергии Бога, самый принцип бытия которого является ипостасным. Не божественная природа-сущность, не какой-либо иной принцип, а именно Отец – причина рождения Сына и исхождения Духа. Совечная Богу Отцу любовь к Сыну ипостасно отражается Святым Духом. Божественная творящая энергия – это полнота Его любви, изливающаяся из полноты и совершенства отношений Троицы.

Выдающийся современный католический теолог Раймундо Паниккар[161], выросший в индо-христианском окружении, выражает близкую точку зрения относительно того, что Отец является источником и принципом бытия и отношений Пресвятой Троицы. Однако он не выводит это из учения об ипостасном образе бытия, разработанного каппадокийцами, а утверждает свою позицию, исходя из абсолюта или единства Бога. Он полагает принцип абсолютности Бога превыше любого иного принципа или возможного имени Абсолюта, известного человеку: Бог, Отец, Единый, Божество. В конечном счете даже вопрос о том, что такое Абсолют, не имеет смысла. Вне Абсолюта нет никаких реальных принципов или начал. Никакое бытие невозможно без Абсолюта, хотя сам Абсолют не есть бытие. «Его трансцендентность является основополагающей, и только Он по-настоящему трансцендентен»[162]. Таким образом, согласно Паниккару, «именование Отец более не соответствует нашему представлению о Боге. Отец – это Абсолют, единый Бог, o theos»[163]. Следуя его мысли, можно прийти к заключению, что даже выражение «Бог в себе» не является адекватным Богу, поскольку уже подразумевает некое наше «представление». Божественная самость – это производная по отношению к непознаваемому Богу и, следовательно, более не является «изначальной и производящей».

По Паниккару, Отец не имеет бытия сам по себе. Его отцовство наступает с рождением Сына, и как Отец Он существует исключительно в своем Сыне. Сын – бытие Отца. Сын является началом самого факта бытия. Будучи Абсолютом, Отец «переступает» свою абсолютность и порождает Сына в его вечном бытии. И это Паниккар понимает как вечное уничижение (kenosis) Отца, Его «троичный крест»: «В Отце апофатизм (kenosis или уничижение) бытия является реальным и всеобщим. Это то, что я называю «троичный крест», то есть всеобъемлющая жертва Бога, для которой Крест Христов и Его уничижение являются только образом и откровением»[164].

С точки зрения метода диалога, возможно, здесь имеется действительно интересная богословская идея – мысль о так называемом «кресте Отца», лишь отображением которого является крест Христов. Будучи Сыном своего Отца, Христос разделяет Его абсолютность, иначе Он был бы не «рожденным», а «сотворенным». Следовательно, абсолютность – это диалогическая или относительная категория, и существует только одна единственная возможность изнутри бытия указать на абсолютность или «ничто». Можно лишь говорить о инаковости «ничто» в отношении бытия. Это и есть собственно диалогический принцип бытия-небытия, когда мы говорим о них. «Бог творит из ничего» – это не абсурд, так как, говоря «ничто», мы уже подразумеваем его инаковость по отношению к бытию, готовому возникнуть из ничего, тому бытию, изнутри которого мы только и можем что-либо говорить вообще.

Абсолютность должна быть разделенной и подтвержденной. Невозможно обращаться к Отцу, Сыну или Святому Духу отдельно, даже если мы имеем в виду простое определение. Также и крест – один и может быть только общим, ибо любовь, послушание и взаимная (а не обособленная) жертва разделяются всеми Лицами Троицы. Это то, что отцы церкви называли perichoresis или circumincessio – «внутритроичное движение»[165] или, что в данном случае то же самое, – подтвержденный троичный диалог. «Получив откровение живой Троицы – Отца, Сына и Святого Духа, будет уже абстрактным говорить о “Боге”»[166]. Бог как монолитная сущность не существует, и мы вынуждены говорить в терминах отношения: «Нет Бога кроме Отца, существующего в Сыне через Святого Духа»[167]. Далее Паниккар рассуждает в относительных категориях, о чем мы уже упоминали выше: «Личность не существует в себе, но самый факт утверждения о личности всегда говорит о ее отношении к кому-то – pros ti»[168]. Интуиция Паниккара о характера личности дает нам дополнительное свидетельство в пользу диалога. Однако, говоря о лицах Пресвятой Троицы, он все же выделяет персональность Сына, обособляя ее от персональности Отца и Святого Духа.

Строго говоря, человек может установить личные отношения только с Сыном. Бог тех, кто верует в Единого, таким образом, – это Сын. Бог, с которым можно говорить, установить диалог, войти в отношение – это Божественная Личность, которая находится в-отношении-с и, определяя отношение с человеком, является полюсом всеобщего бытия.[169]

Здесь можно видеть некоторого рода умаление возможности человеческих персональных отношений с Отцом и Святым Духом. Как в православной, так и в римско-католической традициях есть молитвы, непосредственно обращенные к Богу Отцу и Святому Духу. Кроме «Отче наш», адресованной Отцу, весь евхаристический канон православной литургии полностью обращен к Богу Отцу как Лицу Пресвятой Троицы. Началом всех молитвословий, как личных, так и общественных, является молитва «Царю Небесный», адресованная Святому Духу. Во множестве работ, посвященных пневматологии четвертого Евангелия, такие известные западные богословы, как Баррет, Браун, Берж, Порш, Уиндиш, Моуинкель, Мигенс и Ферраро[170], обращают внимание на персональное раскрытие третьего Лица Пресвятой Троицы в логиях о Духе-Параклите из прощальной беседы Господа (Ин 14–16). Между тем Паниккар отрицает даже возможность личного обращения к Духу и молитву к нему, считая, что невозможно обращаться к Духу в отдельной молитве: «Можно молиться только в Духе, обращаясь к Отцу через Сына»[171]. Следуя этой логике, можно сказать, что «отдельная» молитва Отцу или Сыну также невозможна, поскольку во всякой молитве мы всегда должны подразумевать единство Троицы. «Где Дух, там и Христос. Ибо где бы ни было одно Лицо Пресвятой Троицы, там всегда присутствует вся Троица»[172]. Так можно зайти дальше простого непонимания, если проигнорировать учение каппадокийцев о воипостазировании как троичном принципе, раскрывающемся через нашу веру в боговоплощение. Троичное богословие невозможно без христологии и пневматологии, и наоборот.

Вероятно, Паниккар намеревался подчеркнуть, что таинство Троицы раскрывается только во Христе, который есть «Сын, Образ, Слово, Слава и само бытие Отца»[173]. Однако его христоцентричная концепция Троицы с точки зрения prosopon-hypostasis должна быть существенно дополнена диалогическим содержанием. Паниккар лишь кратко упоминает о диалогическом влиянии Святого Духа: «он не только Я (ego), но и Ты (te), то есть существует только постольку, поскольку другое Я говорит ему Ты»[174]. Диалогический подход разрабатывался им позднее. Напоминая, что Отец «больше» Сына и «только в Духе предполагается межличностное общение – диалог на равных между мною, человеком, и Ним, Богом»[175], Паниккар использовал термин communion применительно к Святому Духу, чтобы раскрыть Его свидетельство об отношениях Отца и Сына. В общении (communion) Дух имманентен как Отцу, так и Сыну. Некоторым образом Дух исходит от Отца к Сыну в рождении и возвращается к Отцу, подтверждая Его отцовство. Как Отец, кроме своего отцовства, не имеет ничего особого, отличного от того, что имеет Сын, так и Сын, в ответ предавая себя Отцу, не оставляет себе ничего из того, что Отец дает Сыну. Кроме своего сыновства, Сын все возвращает Отцу. Таким образом, согласно Паниккару, «совершается и подтверждается троичный цикл, хотя он никоим образом не является замкнутым. Несомненно, Троица – это подлинное таинство единения, ибо настоящее единство является троичным»[176].

Возвращаясь к богословию диалога, можно заключить, что единство – это результат подлинного диалога, подтвержденного третьей стороной, которая имеет полное доверие со стороны всех участников диалога. Таким образом, подлинный диалог призван стать не двухсторонным диалогом «Я – Ты», как это понимал Мартин Бубер, а трехсторонним – по образу таинства тринитарного единства. Свидетель должен быть единого духа, а инаковость участников диалога должна быть во «образ и подобие» инаковости отцовства и сыновства, то есть взаимным отображением троичной любви, потому что Бог Троица «общается и продолжает сообщать себя»[177].

Данный текст является ознакомительным фрагментом.