Начала северного шариата
Начала северного шариата
Нам трудно судить о том, какие впечатления вынес из своей первой поездки в пределы Халифата булгарский царевич. Мы не знаем сколько-нибудь досконально, сквозь какую призму собственных убеждений, привычек и древних булгарских традиций он смотрел на происходящее вокруг него, как оценивал это происходящее и какие делал выводы для себя и своего молодого государства. Надо думать, что незнание арабского языка сильно стесняло его самостоятельное мышление, и многое из того, что он видел и о чем узнавал, конечно же, сильно отличается от того, что теперь о том же самом знаем и думаем мы.
Мы, в первую очередь, задумались бы о том, в какой степени гость из Волжской Булгарии был потрясен величием Багдада и его двора, что успел он узнать о великой мусульманской культуре того времени? Ведь тогда в Багдаде, помимо прочих ученых, все еще жил и создавал свои классические труды по математике, логике и философии сам ал-Фараби, которого впоследствии называли «Вторым учителем» после самого Аристотеля. К тому же ал-Фараби был родом из Туркестана, и при возможной встрече с ним булгарский царевич мог бы говорить с ним на родном тюркском наречии.
Такая встреча в принципе была возможна, так как ал-Фараби покинул Багдад ради Дамаска только в 942 году, а до этого жил и работал в Городе Мира в тесном сотрудничестве с другими учеными, многие из которых были христианами, например, Абу Бишр Матта (ум. в 940 г.), один из переводчиков трудов Аристотеля на арабский язык. Одним из собственных учеников ал-Фараби также был христианин Яхья ибн Ади (ум. в 974 г.), один из виднейших переводчиков и логиков своего времени. Как пишет о том времени «История исламской философии»,
«Поскольку багдадская ученая школа был главной в арабском мире наследницей философской и медицинской традиций Александрии, в сотрудничестве ал-Фараби с этими христианскими учеными создавались самые ранние связи между греческой античной философией и миром ислама[231]».
Но если даже булгарский царевич и не встречался с ал-Фараби и другими учеными Багдада, он, скорее всего, слышал о том, каким уважением окружались эти ученые. Знание ставилось в мусульманском мире того времени чрезвычайно высоко, что засвидетельствовано многочисленными исламскими историческими источниками и комментариями ведущих западных и русских исследователей ислама.
«Ученый был окружен почетом, даже если он происходил из беднейших слоев общества. Ал-Джахиз в «Книге красноречия» писал: «Без четырех вещей не может обойтись человек даже из знати – нельзя не вставать перед своим отцом, нельзя не услужить гостю, нельзя не заботиться о своей книге и не почитать ученого[232]».
Как отмечает А. Мец, ученые, чтимые при дворе халифа, получали ежемесячное пособие, доходившее до 300 динаров в месяц, а также бесплатное жилье[233]. Насколько большим было это пособие, можно судить по тому, что ал-Фараби после своего переезда в сирийский город Алеппо получал от правителя области всего один динар в месяц, которого ему, однако, хватало на сносное существование[234].
Однако не все ученые, будь они математиками, философами, врачами, богословами, юристами или историками, жили за счет подобного жалованья. Некоторые из них обладали достаточной финансовой независимостью, как мы это уже замечали в связи с жизнью ал-Мас’уди. Другим величайшим ученым ислама, обладавшим финансовой свободой, был историк, философ и богослов ат-Табари, умерший в Багдаде в 923 году.
Если наше предположение о том, что первый хадж из Волжской Булгарии был совершен в 922–923 годах, то наследник Булгарского государства мог присутствовать при похоронах престарелого ат-Табари (839–923) в Багдаде. Эти похороны были заметным событием не только потому, что хоронили известнейшего ученого, создателя первой многотомной всемирной «Истории пророков и царей» и выдающегося комментатора Корана. Они оказались громким событием и потому, что во время похорон произошли беспорядки, вызванные тем, что ат-Табари «в своей книге о разногласиях среди юристов совершенно не упомянул Ахмада ибн Ханбала». Ат-Табари считал, что ибн Ханбал вовсе не законовед, а лишь «передатчик» (асхаб ал-хадис)[235], для которого единственным «мерилом жизни было слово Аллаха и пророка», а не собственные раздумья наряду с размышлением над Кораном и хадисами.
Беспорядки на похоронах ат-Табари, между тем, свидетельствовали не только о недовольстве неурядицами в государстве, но и были признаком широкого богословского и законоведческого плюрализма в исламе того времени. Так, имея в виду бесчинства карматов и прочие региональные мятежи в Халифате, Британская энциклопедия о той эпохе, в которую ислам пришел на берега Волги и Камы, говорит:
«Времена, в которые жил ат-Табари, были отмечены политическим хаосом, социальными кризисом и философско-богословскими противоречиями. Недовольство, вызванное различными причинами и обстоятельствами, подвело открытый мятеж к самому сердцу империи халифа, и, подобно всем социально-экономическим движениям средневекового ислама, искало себе оправдания в толковании религии, направленном против ортодоксального (здесь, консервативного) суннизма.
Ат-Табари категорически отвергал экстремистские богословские положения этих противоборствующих движений, однако в то же самое время он уклонился от признания ультра-ортодоксальной фракции суннизма, ханбализма, как одной из главных школ мусульманского законоведения, наиболее широко представленной в самой столице Халифата. Будучи независимым, хотя и в рамках общепризнанной ортодоксии, ученым, он создал свою собственную школу юриспруденции, которая ненадолго пережила его кончину. Как бы то ни было, он внес значительный вклад в консолидацию суннитской мысли в IX столетии».
Действительно, суннитская мысль в начале X века еще допускала разночтения и не была консолидирована и упрочена до той окостенелости, о которой ибн Хальдун в конце XIV века, рассказывая о формировании четырех главных школ исламского права (фикх), писал так:
«Именно эти четыре авторитета (то есть, Абу Ханифа, Малик бин Анас, Ас-Шафи’и и Ахмад ибн Ханбал), признаны традиционными в мусульманских городах. Связанные этой традицией люди предали забвению все остальные школы права, и ученые более не признают никаких разногласий в правовых мнениях.
Специальная терминология различных наук чрезвычайно разрослась и усложнилась, и таким образом созданы препятствия, не позволяющие людям достичь уровня, на котором допустимо самостоятельно суждение (ижтихад). Существуют также опасения, что наличие разницы во мнениях может сказаться на недостаточно знающих людях, чье самостоятельное суждение и вера недостойны доверия.
Таким образом, ученые пришли к тому, чтобы объявить о своей неспособности применять самостоятельное суждение и постепенно заставить людей признать традицию вышеупомянутых четырех авторитетов и законоведов каждой из этих школ. Они запретили людям изменять что-либо в признанной им традиции, поскольку это означало бы фривольность с их стороны. После того, как основные учебники были правильным образом написаны, и непрерывность их принадлежности к одной из школ была установлена, оставалось только передавать из поколения в поколения соответствующие законоведческие традиции, чтобы принадлежащие к одной из школ законоведы действовали в соответствии с традицией собственной школы. Сегодня, законоведение означает только это, и ничего больше[236]».
Такое положение в реальности установилось, однако, только через два столетия после пришествия ислама в Волжскую Булгарию. Когда булгарский царевич бродил по улицам Багдада и с риском для жизни совершал хадж в Мекку, споры вокруг основных принципов исламского права в Халифате продолжались, хотя и с несколько меньшей горячностью, чем в середине предыдущего IX века. Между тем для дальнейшего разговора нашему собеседнику чрезвычайно важно понять, как воспринимался в ту эпоху Божественный закон ислама, или Шариат.
И вообще, что такое Шариат.
В последней четверти XX века, когда в связи с политическими событиями об исламе стали вовсю писать самые далекие от религиозных вопросов газеты и журналы, само слово «Шариат» и идея введения в той или иной стране законов Шариата стали восприниматься разве что как некая система наказаний и введение этой религиозной системы наказаний в общество. С подачи неразборчивой и поверхностной журналистики огромное большинство людей узнало о Шариате разве только то, что этот свод законов разрешает многоженство и назначает суровейшие наказания за воровство и прелюбодеяние. При этом совершенно упускается из виду одно основополагающее обстоятельство, без учета которого говорить о Шариате совершенно бессмысленно.
Дело в том, что Шариат как Закон Божий имеет дело, прежде всего, с нравственным состоянием человека и общества. Суду Шариата подлежат только мусульмане, а не люди других вероисповеданий или атеисты. Как мусульманин, человек добровольно берет на себя обязанность подчиняться этим нравственным, общественным и экономическим законам.
Более того, поскольку Бог в этой системе верований Абсолютно Справедлив, то и Шариат должен отражать на земле и в обществе эту Божественную справедливость, то есть, учитывать все привходящие, косвенные, смягчающие и отягчающие обстоятельства не в меньшей мере, чем любой другой свод законов, действующих сегодня на нашей планете.
В этом смысле Шариат, безусловно, предусматривает такие правовые категории как презумпция невиновности и толкование сомнения в пользу подсудимого.
Иными словами, первое, что должны учитывать современные мусульманские законоведы, – это нравственное и экономическое состояние общества, существующие общественные представления о справедливости и саму готовность общества к восприятию Шариата как нравственного закона. Ведь нравственный закон тем и отличается от иного мирского, что отражает вечные права и обязанности человека, и не должен служить сиюминутным политическим и экономическим целям, тем более призволу власть имущих.
Первое, что устанавливает в обществе Шариат, – это религиозные, общественные и экономические права человека. Только после упрочения этих прав можно говорить об обязанностях и возможных наказаниях за нарушение этих обязанностей.
До того момента, когда общество мусульман можно будет назвать справедливым в исламском понимании, пока не будут обеспечены права людей, применение системы наказаний не будет отвечать понятию исламской справедливости. То есть, наказания в исламе не являются способом воспитания общества. Общество должно воспитываться религиозными убеждениями и нравственными устоями, а не угрозой кары. Угрозой наказания можно воспитать только общество лицемеров, но не к этому стремится истинный Шариат.
Например, справедливость идеального исламского экономического устройства предполагает, что каждый гражданин имеет право на прожиточный минимум и крышу над головой с тем, чтобы у него не было необходимости ниществовать или воровать ради выживания. Такой прожиточный минимум обеспечивается в государстве религиозным налогообложением, часть которого должна прямо направляться на нужды малоимущих граждан. Таким образом, для каждого гражданина должны создаваться условия, при которых он не должен страдать от голода и отсутствия жилья и, следовательно, может самостоятельно стремиться к улучшению условий своей жизни, не прибегая к нищенству и воровству. Если же человек и в таких обстоятельствах не желает трудиться, а предпочитает жить за счет других, воруя и обманывая, любой закон обязан позаботиться о безопасности других граждан.
Точно так же в исламском обществе правовым образом должны создаваться нравственные условия, при наличии которых прелюбодеяние становится из ряда вон выходящим явлением. Семья как основная ячейка общества является в исламе священной, и общество (или государство) обязано создать такие условия, при которых каждый человек, независимо от достатка, имеет возможность завести семью. Если семья не складывается, то Шариат позволяет развод. В этих условиях прелюбодеяние является не шалостью, но предательством близкого человека. Однако даже в этих обстоятельствах наложить наказание за прелюбодеяние в Шариате чрезвычайно затруднительно, поскольку для этого требуются четыре независимых свидетеля, а вернее, очевидца самого акта прелюбодеяния.
Что касается наказания, заключающегося, согласно Корану, в ста ударах плетью (джалда), то справедливое законодательное применение этого наказания являет нам прекрасный пример того, как должно на деле восприниматься и отправляться исламское правосудие. Шариат, как мы уже сказали, есть законодательная справедливость, и юридическая его справедливость заключается в том, чтобы люди были равны перед законом, как в своих правах, так и перед лицом наказания. Поскольку в исламе существует несколько школ права, то возможно расхождение между юристами о виде и степени наказания за одно и то же преступление. Отсюда следует, что принцип равной справедливости для всех должен непременно отдавать предпочтение наиболее легкому виду наказания из всех возможных. В идеале это исключает произвол в вынесении наиболее тяжких и жестоких с современной точки зрения наказаний.
Никакой однозначности трактовки преступления и наказания, которая, как пытаются уверить наиболее радикальные и консервативные круги ислама, проистекает из Корана, в Коране нет. Любое законодательное положение Корана адресовано «людям разумеющим», то есть, должно быть осмыслено с многих сторон, прежде, чем его можно будет применить в реальности. Не случайно, что говоря о наказании за прелюбодеяние, которое, как мы видели, почти невозможно применить, Священный Коран не определяет ни вида плети, ни силы удара.
Лингвистические, этимологические и исторические исследования показывают, что во времена Пророка джалда – это небольшая плеть из мягкой кожи, которой невозможно нанести серьезных ран и увечий, тем более, нельзя причинить смерть. Особенно, если учесть, что, по мнению множества исламских юристов, во время удара нельзя поднимать руку выше локтя, то есть, уж конечно, эти удары не должны наноситься со всей силы и наотмашь.
Что касается пресловутого «побивания камнями», которое до сих пор, увы, встречается у наиболее невежественных исламских общин мира, то это наказание нигде не встречается в Коране, являющемся, наряду с Сунной (образом действия) Пророка основным источником мусульманского права. Таким образом, «побивание камнями» вообще не является исламским наказанием. Надо помнить, что мусульманское право во времена Пророка вводилось не сразу, но постепенно, по мере пришествия Откровения в течение 23 лет. «Побивание камнями» является иудейским наказанием из Ветхого Завета, которое применялось и до ислама в еврейских общинах Аравии. Известно, что Святой Пророк, мир и благословения Аллаха да пребывают с ним, став верховным судьей для арабских и еврейских племен Медины, оставлял за иноверным подсудимым право быть судимым по тому закону, который он сам для себя изберет. В такой ситуации «побивание камнями» действительно имело место, однако оно перестало быть законным наказанием в исламе после того, как были явлены коранические айяты о мусульманском наказании за прелюбодеяние. В отдельных странах, особенно в сельских районах Африки (в Нигерии), некоторые мусульмане продолжают настаивать на побитии камнями, однако это говорит лишь о том, насколько неверно, бездумно и догматически понимается в этих странах ислам.
Все это пишется не для того, что «оправдать» отдельные законы Шариата. Цель Шариата – не в наказании, а в создании в обществе нравственных условий, при которых нарушение нравственно-экономических законов Шариата становится редчайшим исключением.
В этом смысле видимая суровость коранического наказания, освященная Божественным авторитетом, говорит лишь о тяжести самого преступления в глазах общества и тем самым служит в первую очередь утверждению в обществе идеала нравственной и честной жизни. Как и в любом другом кодексе законов, тяжесть наказания соответствует в Шариате тяжести преступления, и тяжким наказаниям подлежат только самые закоренелые и неисправимые преступники: разбойники, убийцы, похитители людей ради выкупа и им подобные.
Как бы ни относиться к Шариату, но исторические и современные сравнения показывают, что случаи воровства и прелюбодеяния встречаются в странах ислама гораздо реже, чем в других странах. Только после упадка экономического состояния мусульманского мира в последние два века и после исчезновения приоритета нравственности и честности из общественной жизни, мир ислама стал подвержен ранее непредставимым грехам и преступлениям.
Конечно, как это бывает с законами в неидеальном человеческом обществе, бывали в истории Шариата и случаи судебного произвола.
Казнь ибн Халладжа – один из таких трагических примеров. Но далеко не случайно, что верховным судьей в деле ибн Халладжа был судья, принадлежавший к исчезнувшей уже ко времени ибн Хальдуна школе захиритов или буквалистов, не допускавших вообще никаких толкований Корана и никакой самостоятельности суждения в зависимости от реальных обстоятельств.
То, что мы иногда видим в так называемом исламском мире сейчас, повторяет именно эту злополучную традицию догматического буквализма, еще и отягченную средневековым запретом на самостоятельное суждение (ижтихад). Не случайно, что, начиная с XIX века, все больше мусульманских юристов и богословов заводит разговор об отмене этого средневекового запрета, создавшего в исламе неприкасаемую Догму, и о возвращении к глубоко исламской по своей сути идее самостоятельного суждения.
Без просвещенной светом коранического Откровения самостоятельности суждений давно нельзя найти исламские ответы на вопросы, выдвигаемые развитием цивилизации[237]. Применение законов Шариата в их средневековом понимании сегодня, особенно в таких странах, где для этого не созрело никаких нравственных и экономических условий, может лишь опорочить идею Шариатской справедливости, что и происходит, к величайшему сожалению. Поэтому прежде, чем вернуться в эпоху становления Шариата в Волжской Булгарии X века, хочется привести лишь один ответ одного из ведущих знатоков и практиков ислама на вопрос Нигерийской телекомпании, который мог бы задать и наш собеседник: «Что же делать с Шариатом в тех условиях, когда государство не в состоянии обеспечить жизненного минимума в условиях массовой безработицы?»
«В этом случае государство не имеет права применять законы Шариата в своей стране. Если уж говорить об исламских видах наказания за преступления, мы должны сначала указать, что коранические указания на этот счет не были явлены первыми. Сначала ранне-мусульманское общество постигло благодать и преимущества исламских законов, и только гораздо позднее были явлены коранические наставления о наказаниях.
На ранней стадии пришествия в мир ислам открыл людям свои учения о милосердии и правах человека в исламском государстве. Только после того, как Пророком было создано общество, члены которого были, как правило, законопослушными, богобоязненными и праведными; общество, в котором нравственные стандарты были подняты чрезвычайно высоко, были явлены и введены в действие законы об исламских наказаниях.
Поэтому я не согласен с так называемым «мусульманским духовенством», которое пытается единолично представлять ислам. Эти клерикалы не предпринимают усилий по совершенствованию нравственного состояния общества, по установлению высоких общественных стандартов нравственности. Между тем именно этот труд был свершен в предельном для человека объеме Святым пророком ислама, мир и благословения Аллаха да пребывают с ним. Несмотря на то, что вначале он испытал жесточайшие притеснения со стороны жителей Мекки, он сначала приложил все свои силы, чтобы действительно улучшить нравственное состояние тех людей, к которым обращался, и лишь впоследствии ввел в действие законы о наказаниях.
Недопустимо представлять дело так, что он сначала ввел в действие карательные меры, а затем попытался создать совершенное общество путем применения этих мер. Вы не найдете подтверждения этому ни в житии Святого Пророка, ни в житии любого другого пророка.
Почему тогда так называемые «защитники ислама», так называемые «мусульманские клерикалы» не стараются подражать Пророку? Почему они вначале не прикладывают усилий для нравственного реформирования общества? Прежде всего, они должны были бы поднять до самых высоких стандартов нравственные основы, и лишь потому имели бы законное право говорить о наказаниях. Однако они, похоже, думают, что исламский Шариат существует исключительно ради наказаний!
Правда состоит в том, что исламский Шариат настолько полон милосердия и благодеяния, что Коран называет Святого Пророка ислама, мир и благословения Аллаха да пребывают с ним, «милостью для всего человечества».
Люди, подобные упомянутым клерикалам, забывают об этой стороне исламского Шариата, настаивая исключительно на карательных мерах. Они говорят только о системе наказаний, тогда как система социальной защиты человека, система нравственности и вся красота ислама остается в полном небрежении, поскольку внедрение этих, главнейших, сторон Шариата требует больших усилий и тяжких трудов.
Иными словами, я не согласен с выборочным применением законов Шариата до того, как проведена предварительная работа, совершенно необходимая для внедрения этих законов. Вначале трудитесь, как это делал Святой Пророк ислама, терпеливо и страдательно убеждайте людей; поднимайте нравственные стандарты общества, дайте людям их права, обеспечьте их средствами для жизни и минимальными социальными гарантиями. Только после этого государство имеет право говорить о наказании – не раньше[238]».
Получив некоторое представление о духовных и нравственных целях Шариата, мы можем теперь рассмотреть его историческую перспективу, из которой следует, что наиболее важной составной частью исламского закона является часть, относящая собственно к религии, а не к проистекающему из общественных стандартов нравственности уголовному праву. В свете Шариата действия, совершаемые мусульманами, подразделяются на обязательные, запрещенные, рекомендуемые, нежелательные и допустимые. Если в смысле обязательных и запрещенных действий все более или менее понятно, то остальные категории, охватывающие огромную часть общественной и частной жизни человека и изменяющие свое содержание в зависимости от степени развития общества и цивилизации, уже не являются и никогда не являлись очевидными.
Исторически Шариат имеет четыре правовых источника. Это Священный Коран, сунна Пророка, общий консенсус и суждение по аналогии, изучение которых показывает, что справедливое рассмотрение любого дела по мусульманским законам требует не только глубокого знания прецедента, но и самостоятельности суждения в зависимости от условий и обстоятельств дела. Простая ссылка на образ действия Пророка и особенно его сотоварищей и продолжателей его дела без учета исторических обстоятельств и аравийских обычаев той эпохи работает только в самых очевидных случаях, а также в тех случаях, когда имеются общепризнанные исторические свидетельства о том, каким именно образом Пророк толковал и применял коранические указания. Говоря о мусульманском праве, ибн Хальдун сообщает:
«Первые мусульмане разрабатывали законы на основании этих исторических свидетельств, хотя неизбежно расходились во мнениях относительно их интерпретации.
Исторические свидетельства в основном извлекаются из текстов, написанных на арабском языке. Во многих случаях, и особенно в отношении правовых норм, существуют общеизвестные разногласия относительно того, как толковать смысл, заключенный в словах. Более того, традиции (сунна) широко разнятся по степени надежности цепи передатчиков этих традиций. Их правовое содержание, как правило, противоречиво. Таким образом, необходимость решения на основе этих традиций влечет за собой разницу во мнениях.
Далее, свидетельства, которых нет в текстах, также являются причиной разногласий во мнениях. Наконец, возникают новые дела, которые не покрываются историческими текстами. Их разбирают по аналогии с теми делами, которые покрываются текстами. Все это создает неизбежные разногласия, и именно поэтому появлялись расхождения во мнениях среди первых мусульман и более поздних религиозных лидеров.
Далее, не все люди вокруг Мухаммада были достаточно знающими, чтобы выражать правовые мнения. Не все из них могли служить образцами религиозной практики. Этот круг ограничивался теми, кто знал Коран и был знаком с «отменяющими» и «отмененными», ясными и неясными айятами и всеми остальными свидетельствами, извлекаемыми из Корана, в силу того, что получил свое знание непосредственно от Пророка или от своих высокочтимых коллег, получивших знание непосредственно от Пророка.
Таких людей называли «читающими», ибо они умели читать Коран. Поскольку арабы были неграмотным народом, умеющие читать Коран назывались «читающими», и их умение читать было весьма редким качеством в те дни.
Так обстояли дела в начале ислама. Затем выросли исламские города, и неграмотность среди арабов исчезла благодаря их постоянному обращению к Корану. С этого времени исламское право начало развиваться и совершенствоваться, и стало ремеслом и наукой. Читатели Корана уже не назывались «читающими», но их стали называть юристами и религиозными учеными.
Юристы разработали два подхода к юриспруденции. Один подход зиждился на мнении (размышлении) и аналогии. Этот подход представляли ученые Ирака. Другим подходом было обращение к традициям. Этот подход был свойственен жителям Хиджаза (Аравии).
Как мы уже отмечали ранее, среди жителей Ирака традиции (хадисы) не были широко распространены. Поэтому они широко применяли принцип суждения по аналогии и стали чрезвычайно искусны в этом. Главой, вокруг которого и вокруг учеников и последователей которого сосредоточивалась эта школа права, был Абу Ханифа. Главой юристов Хиджаза был Малик бин Анас, а после него ас-Шафи’и.
Позднее, группа религиозных ученых отвергла суждение по аналогии и его применение. Это были захириты. Они ограничили источники права до текстов и общего консенсуса[239]».
Продолжатели дела захиритов стали ханбалиты, которые также ограничивали собственное суждение до абсолютного минимума, полагаясь на провозглашенную ими универсальность коранических текстов и сунны во все времена и для всех народов. Такое сужение области применения рационального разума имело свои причины, о которых чуть позже, но уже из сказанного выше очевидно, что основы мусульманского права со времени Пророка разрабатывались путем перехода от разницы во мнениях к общему консенсусу относительно тех или иных правовых норм и их приложений к реальной жизни. Поскольку ислам приходил в существующие уже общественные образования, а не на пустое место, целый ряд местных законодательных традиций (‘урф, адат), не противоречащих Шариату, стал естественной частью Шариата. Не случайно, что основатель первой и наиболее широко распространенной школы исламского права, Абу Ханифа (699–767), по необходимости определил место адата в системе мусульманского права. Другим высочайшим достижением Абу Ханифы стало то, что с него началась письменная традиция мусульманского права и богословия в целом, поскольку до него предания и законы ислама просто заучивались наизусть, чему способствовало чрезвычайно развитие памяти у арабов. Даже после того, как арабские знатоки хадисов и всего коранического учения начали записывать свои знания, они не полагались на эти записи, продолжая одновременно заучивать все наизусть, и эта традиция заучивания сказывалась впоследствии в течение многих веков в системе мусульманского школьного образования.
Абу Ханифа и, чуть позже, Малик ибн Анас, стали как бы мостом между поколением асхабов, заставших времена Пророка и первых праведных халифов, и многими будущими поколениями исламских ученых и богословов. Говоря о письменной традиции, мы должны отметить, что собственных трудов Абу Ханифы, которые могли бы с достоверностью быть приписаны именно его перу, не сохранилось, и юридическое произведение «Большой фикх», о котором мы будем говорить чуть далше в этой главе, является более поздней разработкой какого-то подлинного текста Абу Ханифы.
Интересно, что, будучи для своего времени наиболее сведущим и подготовленным мусульманским юристом, величайшим знатоком Корана и хадисов, более того, основателем законоведческой школы, дошедшей в силу своей практичности и мировоззренческой широты до самых северных пределов исламской ойкумены, Абу Ханифа наотрез отказался применять свои знания на деле. Он предпочел смерть самой возможности совершить на практике юридическую ошибку. Это произошло, когда аббасидский халиф ал-Мансур (754–775) предложил ему место верховного судьи – Кади в новой тогда столице Халифата, Багдаде. Абу Ханифа отказался и был заключен в тюрьму, где вскоре и умер.
Все причины и обстоятельства заключения Абу Ханифы неизвестны, однако, по всей видимости, его отношение к религиозному праву было настолько богобоязненным и благоговейным, что сама возможность ошибиться в фактическом отправлении правосудия виделась ему смертным грехом, не имеющим оправдания перед Аллахом. Тем более, что он, по-видимому, опасался и давления предержащей власти в принятии юридических решений. И это – при том, что Абу Ханифа был совершенно независим в финансовом отношении, поскольку был крупным и очень удачливым купцом. Он был настолько честным, что, по рассказам, люди просто оставляли у его порога свой вклад в его дело с запиской, а затем точно так же получали свою прибыль, не встречаясь с Абу Ханифой и не заключая с ним никаких письменных договоров.
И такой человек отказался судить других и пресмыкаться перед властью! Хороший урок для нынешних «знатоков Шариата», которые запросто, по политическим и узко-мировоззренческим причинам судят людей, раздают фетвы и приговоры со ссылкой на Абу Ханифу и его ближайших учеников и продолжателей, Абу Юсуфа (731–798) и ал-Шайбани (750–803/5).
Абу Юсуфу, который был верховным судьей в Багдаде во времена халифа Харуна ал-Рашида, принадлежат несколько книг, развивающих идеи Абу Ханифы, иногда созданные в споре с последним. Наиболее известной его книгой является «Китаб ал-Харадж», или книга о мусульманском налогообложении, в которой рассматривается также целый ряд других юридических вопросов, касающихся ислама и мусульман.
В попытке представить, как развивалось мусульманское законоведение в пределах северного ислама, разумно предположить, что идеи Абу Ханифы в изложении Абу Юсуфа и ал-Шайбани пришли в Волжскую Булгарию еще на раннем этапе становления Булгарского государства. Как мы увидим из следующей главы, во второй половине X века, то есть, через тридцать-сорок лет после официального принятия ислама Волжской Булгарией, в стране уже строили города, где утверждалась городская культура и экономика мусульманского образца. Это было бы практически невозможно без первой ступени знакомства с Шариатом – без учреждения начального мусульманского образования по канонам ханафитского мазхаба (школы права). Сказанное не означает, что уже путешествующий булгарский царевич мог, хотя бы опосредованно, познакомиться с трудами Абу Ханифы и его учеников, не говоря уже о более глубоком проникновении в суть богословско-философских споров в Багдаде своего времени. Эти богословские споры, доходившие до базарных драк и открытых мятежей, по существу, вращались вокруг одного главного вопроса: насколько ислам позволяет рационалистическое, то есть, посредством человеческого разума, осмысление и толкование своих небесных основ и их земных следствий?
Этот вопрос был чрезвычайно осложнен тем, что одним из самых больших грехов в исламе традиционно считается введение новшеств (би’да) в систему веры. Это опасение самой возможности введения «новшеств» и неспособность увидеть и объяснить новые явления в контексте ислама и сегодня является главной причиной консерватизма исламских теологов догматического и радикального толка. Возражения против «новшеств» были препятствием для развития рационалистической мысли в исламе и в период его становления как религиозно-философской системы.
Однако человеческую мысль, пытающуюся постичь природу мироздания, остановить нельзя, хотя и можно, как мы знаем, изрядно затормозить. Как бы то ни было, некоторые фундаментальные представления ислама, вызывающие пытливые вопросы человеческого разума, оказались в фокусе философских рассуждений мусульманских ученых уже на пороге IX века. Это в первую очередь касалось природы самого Бога и природы Его Божественных Свойств. В исламе Аллах не подобен никому и ничему – настолько, что даже возглас «Аллах Акбар» – «Аллах превыше всего» должен пониматься вне контекста созданного Им мироздания, чтобы даже косвенно не сравнить Аллаха ни с чем из Его творения. Из этой аксиомы, показывающей, насколько утонченным может быть понимание природы Бога в исламе, проистек целый ряд важнейших следствий, одним из которых было самое понятие о телесности или бестелесности Бога.
Действительно, до появления в исламе мусульманских философов и ученых Коран толковался совершенно буквально, и айяты, в которых говорится о действиях Аллаха, предполагали для подавляющего большинства мусульман наличие у Аллаха для совершения этих действий какого-то тела, обладающего какими-то органами. Это понимание не подразумевало, однако, никакой схожести этого тела с человеческим телом и человеческим образом действия, ибо Аллах, согласно самому Корану, не обладает формой и является Создателем и Творцом всякой формы. Но что было делать простым, не слишком образованным, не подкованным в богословии и тем более в философии мусульманам VII, VIII, IX и даже X веков, не говоря уже о большинстве сегодняшних мусульман мира, которым властное духовенство исторически запрещает думать и размышлять на эти темы? Как им надлежало понимать вопрос о бестелечности Бога?
Естественно, что в воображении большинства действия Аллаха ассоциировались с действиями, наблюдаемыми в реальном мире, например, с действием ветра, подхватывающего и уносящего палый лист. Но ветер при всем том телесен, ибо состоит из вполне материальных и осязаемых воздушных струй. Отсюда в понятиях большинства проистекало некое народное представление о телесности Бога, тогда как идея о том, что Бог обладает сколь угодно произвольным телом, подверженным, как все тела, внешним силам и влияниям, конечно же, умаляло идею Бога в умах более образованных и привыкших упражнять свой разум людей.
Так, совершенно чуждый исламу антропоморфизм (уподобление Бога человеку) нечувствительно присутствовал в массах мусульман «от сохи», и, чтобы хоть как-то оправдать его присутствие, были пущены в ход софизмы вроде «Аллах обладает телом, ни в чем не подобным другим телам» или «Аллах обладает речью, ни в чем не подобной человеческой речи». Проблема была налицо и требовала решения, вокруг которого в девятом веке и разгорелись самые горячие страсти с появлением учения му’тазилитов, или «отколовшихся[240]».
Чтобы не углубляться в трудную для большинства наших собеседников историю борьбы рационализма и догматической схоластики в исламе IX–X веков, мы вновь прибегнем здесь к авторитету ибн Хальдуна, который излагает суть этих богословских разногласий в свойственной ему лаконичной и общедоступной манере.
«Теоретики богословия[241] писали о свободе Бога от всех человеческих свойств (атрибутов). На этом перекрестке истории возникло новшество му’тазилитов. Они взялись отрицать то, что Бог обладает совершенными свойствами Знания, Могущества, Воли и Бытия, отрицая также и следствия этих Свойств. Наличие таких вечных свойств, по рассуждениям му’тазилитов, предполагало бы множественность первопричинных категорий (наряду с самим Богом).
Это утверждение, однако, опровергается тем, что свойства не являются ни тождественными Божественной сути, ни отличными от нее.
Му’тазилиты затем взялись отрицать наличие у Бога атрибута Воли. Это привело их к отрицанию Предопределения, поскольку Предопределение предполагает существование Воли до сотворения всех вещей.
Они также отвергли существование у Бога атрибутов слуха и зрения, коль скоро слух и зрение являются телесными категориями. Это их утверждение, однако, опровергается тем, что значение слов «слух» и «зрение» не нуждается в существовании телесности, а только в понятии о зримых или слышимых вещах.
Они также отрицали речь Бога по причинам, схожим с вышеупомянутыми причинами. Для них атрибут речи не являлся необходимым действием Бога.
Отсюда му’тазилиты сделали вывод, что Коран был сотворен. В этом заключалось введение ими новшества в религию. Первые мусульмане открыто выражали противоположный взгляд на Коран. Ущерб, нанесенный этим новшеством, был поистине велик.
Ведущие му’тазилиты убедили некоторых халифов в правильности своей доктрины, и люди стали силой принуждаться к принятию му’тазилитских взглядов. Мусульманские религиозные лидеры выступили против этого, но власть сочла, что из-за их оппозиционности их следует бичевать и казнить. Это в свою очередь заставило ортодоксально мыслящих людей встать в защиту символов веры с помощью логики и отвергнуть вводимые новшества».
Ибн Хальдун не упоминает здесь по имени основоположника ханбалитского мазхаба Ахмада ибн Ханбала, который претерпел множество притесений от рук халифов, разделявших взгляды му’тазилитов на идею сотворенности, или тварности, Корана. При халифе ал-Мамуне он за несогласие был посажен в тюрьму, где провел два года, а при халифе ал-Мутасиме был предан бичеванию, но отпущен на свободу из опасения народного возмущения. Упорство Ахмада ибн Ханбала в его борьбе против му’тазилитских «нововведений» и его непреклонность перед лицом власти снискали ему широкое народное почитание и поддержку.
Халиф ал-Мутаваккил, который прекратил государственное насилие во имя философии рационализма, уже искал поддержки Ахмада ибн Ханбала в борьбе против му’тазилитов. Престарелый бин Ханбал встал во главе прямых выступлений против рационалистической философии от лица той части мусульман, которые видели в слепом следовании традиции единственный путь возвращения в «золотой век» Пророка и первых праведных халифов.
Именно в лице Ахмада ибн Ханбала и продолжатели его дела ибн Таймийи сегодняшние сторонники догматического богословия и политического фундаментализма получили историческое оправдание своим взглядам и действиям. Напор ханбалитов грозил задушить саму идею рационалистического подхода к исламу и исламской философии, но время для этого еще не настало. В дни пребывания булгарского царевича в Багдаде там еще жил и работал другой виднейший теолог и философ ислама, который попытался найти «золотую середину» между консервативным ханбалитским и рационалистическим му’тазилитским подходом к мусульманскому богословию и тем самым создал собственную школу, известную в истории под названием ашаритской.
Абу-л-Хасан ал-Ашари (873–935), родившийся в Басре и учившийся рационалистическому толкованию ислама у своего отчима, главы му’тазилитов Басры Али ал-Джубба-и, в 912–913 году уехал из родного города в Багдад, где порвал с рационалистами, взгляды которых на природу Бога и его Божественные свойства вызывали ярость и неприятие ханбалитских консерваторов от ислама. Однако, насколько можно судить, этот разрыв ал-Ашари со своим рационалистическим прошлым вовсе не означал его ухода в догматическую схоластику. Как раз напротив, он, насколько мог, спасал от радикальных догматиков саму возможность философских рассуждений в исламе (калам), споря с му’тазилитами, и в то же время излагая их запредельные и вызывающие брожение умов мысли в более приемлемом для большинства мусульман контексте. Это не спасло ал-Ашари от нападок традиционалистов и консерваторов, которые предпочли бы совершенно запретить вмешательство разума в религию и утвердить в исламе безраздельное господство Догмы в собственном ее понимании.
Эта борьба философского разума со слепой верностью сложившимся традициям, борьба нового осмысления веры с догматическими страхами все больше отдалялась от народных масс. Большинство мусульман Халифата, не говоря уже о новообращенных, не понимало и не могло понять тонкостей этих споров, тем более, что сами философы и ортодоксальные богословы, понимая опасность брожения умов, постепенно выводили свои высокоученые споры за пределы «народного ислама», для которого внешняя, обрядовая часть религии все больше становилась основной и единственной.
Ученые споры ортоксальных богословов с философами ислама действительно задевали такие сокровенные стороны веры, что для человека даже средней грамотности рассуждения на эти темы таили в себе опасность ереси и даже атеизма, особенно в тех условиях, когда мусульманская наука не способна была практически доказать умозрительные догадки и вселенские открытия философов. С другой стороны, само опасение вызвать смуту в умах стало ставить преграды главной силе ислама – освященному Пророком стремлению к знаниям и критическому осмыслению действительности посредством этих знаний.
Даже высочайшие умы ислама, такие, как ибн Рушд (1126–1198) и ал-Газали (1075–1111), выражали мнение, что для простого народа излишние знания не нужны и даже вредны. Так, ибн Рушд – или Аверроэс, благодаря чьим трудам теолог Фома Аквинский открыл дверь из затхлости средневековой христианской схоластики в научное и духовное пространство европейского Ренессанса – писал:
«Религия состоит из двух частей, внешней части и части, подлежащей толкованию. Внешняя часть религии предназначена для масс, тогда как подлежащая толкованию предназначена для ученых. В связи с этим обязанностью масс являются принимать внешнюю часть религии безо всяких вопросов. Что касается ученых, то им не разрешено разглашать свои толкования массам[242]».
Ибн Рушд, однако, защищал сам метод философского постижения мира в исламе, против которого выступал, в силу разочарованности в рационалистических методах познания Бога, Абу Хамид ал-Газали. Ал-Газали, впрочем, также полагал, что знание ради знания, которое в некотором смысле является основой и движущей силы науки, не является обязательным для мусульман, и всякое знание необходимо приобретать только по необходимости. К сожалению, именно этот подход нашел наибольший отклик в мусульманстве Средних веков благодаря своей заведомой практичности, хотя уже в этой практичности содержались будущие оправдания для нарастания общего невежества и торможения науки и критической мысли в исламском мире.
Приезд булгарского царевича в средоточие исламского мира, Багдад, имел, таким образом, двоякое значение для будущего развития северного ислама. Во-первых, уровень исламской цивилизации – архитектуры, искусства, экономических достижений того времени – не мог не поразить воображения высокого булгарского гостя, который, будучи лицом государственным, имел возможность на деле воплотить в своем государстве вынесенные из этой поездки выводы. Во-вторых, булгарский гость воочию увидел то, как действует религиозная система ислама, и какую роль играет в этой системе Знание и образование.
Исламское право, о котором мы говорим в этой главе, являясь сутью мусульманской религиозной системы, еще до того, как обратиться к практическим законам общественной и экономической жизни, отдает главенствующую роль коренным основам исламского понимания веры.
Нас здесь в первую очередь интересует суннитское, более того, ханафитское понимание этих основ, так как именно Шариат ханафитского толка уже во второй половине X века начал просвещать все стороны общественной жизни Волжской Булгарии. Исходя из суннитского понимания вероисповедания, ал-Газали в своем знаменитом трактате «Эликсир счастья (Кимийа-йи са‘адат)», обращаясь к мусульманам, говорит об том, что Шариат утвержден на четырех столпах, а именно:
«Первый из них – в том, чтобы ты содержал себя украшенным религиозными отправлениями (‘ибадат); это – столп религиозных отправлений.
Второй – в том, чтобы ты удерживал свою жизнь и поступки согласно этике (адаб); это – столп поведения.
Третий – в том, чтбы ты сохранял свое сердце очищенным от непристойных черт натуры, являющихся губящими (мухлакат); это – содержание сердца в чистоте.
Четвертый – в том, чтобы ты украсил свое сердце пристойными качествами; это – столп воздвижения сердца (мунджийят)[243]».
Таким образом, столп религиозных отправлений является в Шариате первым и основополагающим. Без утверждения этого столпа никакие остальные законы и правила Шариата не являются действенными, поскольку общество, не постигшее важности религиозных отправлений, не обладает нравственными качествами, позволяющими утвердить эти законы и правила. В первом и главном столпе Шариата ал-Газали выделяет десять необходимых основ, постижение которых необходимо для каждого мусульманина и мусульманки:
«Основа первая: в налаживании убеждений;
основа вторая: в занятии поиском знания;
основа третья: в ритуальном очищении (тахарат);
основа четвертая: в отправлении намаза;
основа пятая: в отчислении в общину (закат);
основа шестая: в соблюдении поста;
основа седьмая: в совершении паломничества;
основа восьмая: в чтении Корана;
основа девятая: в богопоминании и боговосславлении;
основа десятая: в соблюдении порядка вирдов[244] и времени поклонения (‘ибадат)[245]».
Данный текст является ознакомительным фрагментом.