Об евангелии от Филиппа

Об евангелии от Филиппа

Третье произведение во II кодексе Наг–Хаммади — Евангелие от Филиппа (страницы 51. 29–86. 19). Как и Евангелие от Фомы, будучи переводом с греческого, оно написано на саидском диалекте коптского языка. По значимости оно не уступает предшествующему, хотя и во многом отличается от него. Как и то, оно возбуждает у исследователей множество вопросов мировоззренческих и собственно исторических, литературоведческих и языковых [289]. Не менее чем первое оно заслуживает анализа эстетического.

Издатели разбили это произведение, подобно предыдущему, на ряд глав — изречений [290]. Вначале эти изречения представляют собой более или менее обособленные единицы, связанные общими темами, образными и понятийными ассоциациями. К концу характер повествования меняется, относительно спокойный тон уступает место экстатическому подъему, объем изречений увеличивается, стирается их обособленность, все труднее становится отделять их друг от друга. Финал несет печать того страстного вдохновения, которое отличает многие гностические памятники.

Евангелие от Филиппа, как и Евангелие от Фомы, перекликается с каноническими текстами Нового завета, но число параллельных мест относительно невелико. Зато больший простор открывается для рассмотрения апокрифа в свете истории античной философии. Впрочем, и для исследования христианской догматики, обрядов, таинств, символики он служит первоклассным источником и в этом смысле содержит не меньше (если не больше) материала, чем Евангелие от Фомы.

Мы не беремся перечислить все общие и специальные темы, при разработке которых может быть использован этот источник, остановимся на одной — предполагающей уяснение социальной природы гностицизма.

Сама по себе эта тема с трудом обозрима даже с точки зрения тех горизонтов, которые она открывает перед учеными. Их не может не интересовать социальный состав приверженцев гностических учений [291], место споров о гносисе в церковной истории II — III вв., непосредственно связанной с политическим и общественным развитием Римской империи. Нередкие в гностических текстах образы, позволяющие окунуться в атмосферу реальной жизни людей, уловить отзвук волновавших, их некогда общественных проблем, не оставляют равнодушным историка. Наконец, мысли гностических авторов о нормах поведения человека, как и суждения их противников о том, чем оборачивается гносис во взаимоотношениях между людьми, требуют анализа. Изучая гносис в его противоположности иному миропониманию иному социальному поведению, воспринимая его как протест, как своего рода бунт по отношению к современной ему исторической ситуации, усвоенным нормам морали, исследователь не удовлетворяется этим и пытается увидеть изучаемое им явление вписанным в эпоху поздней античности, ее частью, ее порождением.

И гностический текст, которому посвящен очерк, — Евангелие от Филиппа, теми, кого занимает собственно социальная история поздней античности, также может быть изучен в разных планах. Попытаемся привлечь внимание к одному из них. На наш взгляд, важно в существе гносиса, который представлен в этом сочинении, уловить социальную природу, не отделяя ее, однако, от этого существа, не обособляя от философской или религиозной тематики. Именно в спекуляциях, как будто не принадлежащих сфере социально–политической борьбы, мы силимся различить то, что вне истории общества не может быть понято.

Памятник всегда сложнее любой его интерпретации. И это сочинение очень широко открыто самым разным толкованиям. Оно замечательно даже среди произведений Наг–Хаммади, подчас поражающих своей многозначностью. К тому же оно чрезвычайно разнообразно как с содержательной, так и с формальной стороны. Все это заставляет любую попытку его интерпретации считать заранее неполной и огрубленной. Поэтому здесь, выделяя некоторые основные темы, устанавливая внутренние связи между отдельными положениями, мы вынуждены помнить, что есть в апокрифе многое, нами не затронутое, а следовательно, не исключена возможность совсем иных толкований.

В полной мере относится к Евангелию от Филиппа следующее: есть нечто общее в гностических текстах и вместе с тем каждый из них несет свой собственный гносис, в каждом по–своему расставлены акценты, каждый выразителен на свой лад. Индивидуальность памятников сказывается и на форме, столь свободной, что она с трудом поддается определениям, и на содержании: тщетно искать полное единство с другими сочинениями в суждениях, находимых в апокрифе, — об избранности гностиков, о характере взаимодействия противоположных начал в мироздании, о том, что такое духовность. Евангелие от Филиппа отражает мировосприятие сложное и внутренне в общем довольно цельное. Но было бы ошибкой забыть, что это только один из возможных вариантов гностического миропонимания.

В апокрифе довольно явственно проступают два уровня бытия, с которыми в изречениях связываются слова «мир» и «царствие небесное». Взаимозаменяемость слов и образов тут, как и в других гностических памятниках, чрезвычайно велика. Поэтому в дальнейшем мы для краткости будем обозначать уровни именно этими терминами, хотя в текстах одно сопоставление сменяет другое: «мир» — «царствие небесное» (24. 87), «мир» — «эон» (11. 103–104), «мир» — «другой эон» (7), «мир» — «истина» (44. 93). Есть в апокрифе и третий уровень, о котором говорится в изречении 63: «или в мире, или в воскресении, или в местах середины (ср.: 107), но не он преимущественно занимает внимание автора документа.

Присмотримся к тому, какими приметами наделены «мир» и «царствие». Сказанное в изречении 63 («В этом мире есть и хорошее, есть и плохое. То, что в нем хорошее, — не хорошее, и то, что в нем плохое, — не плохое») имеет отклик в изречении 10: «Свет и тьма, жизнь и смерть, правое и левое — братья друг другу. Их нельзя отделить друг от друга. Поэтому и хорошие — не хороши, и плохие — не плохи, и жизнь — не жизнь, и смерть — не смерть. Поэтому каждый будет разорван в своей основе от начала».

В «мире», где все перемешано, каждая из составляющих его частей не может быть совершенной. Полнота осуществления — удел иных уровней: и того, который в изречении 63 назван «серединой» («Но есть плохое за этим миром, что воистину плохо, что называют серединой. Это — смерть»), и другого, «царствия» (о нем читаем в изречении 10: «Но те, кто выше мира, — неразорванные, вечные»). «Мир» же лишен нерушимости («…ибо не было нерушимости мира…», — 99).

В отличие от «мира» с разрозненностью слагающих его частей, с неизбежной ущербностью того, что есть в нем, суть «царствия», как раскрывается она в образах апокрифа, — в подлинном единстве: «Те, кто там, — не одно и другое, но они оба — только одно» (103–104. Ср.: 26, 60, 61, 69, 77, 78, 123 и др.). Крепость, исполненность, совершенство — эти выражения постоянно встречаются в тех местах сочинения, где говорится о «царствии» (см., например, финал произведения, начиная с изречения 123 и далее).

Речь идет не о простом отделении света от тьмы, хорошего от плохого и т. д., а о качественно новом состоянии, некой претворенности того, что было в «мире»: «Господь вошел в красильню Левия. Он взял семьдесят две краски, он бросил их в чаи. Он вынул их все белыми и сказал: Подобно этому, воистину Сын человека пришел как красильщик» (54. Ср.: 9, 69, 108). (Здесь, как и в других местах, приведя тексты, мы опускаем важное звено между ними и обобщениями — рассмотрение образных систем, имеющихся в апокрифе. Без их учета мы не пришли бы к нашей интерпретации, но их обсуждение увело бы в сторону.)

Полной отделенности «царствия» от «мира» нет. Первое есть своеобразное преодоление «мира» («Если некто становится сыном чертога брачного, он получит свет… Того, кто получит свет сей, не увидят и не смогут схватить. И никто не сможет мучить такого человека, даже если он обитает в мире, а также когда он уходит из мира». — 127; «Тот, кто вышел из мира, не сможет более быть схвачен, как бывший в мире.

Он являет, что он выше страсти… и страха. Он — господин [природы], он — избраннее ревности». — 61). «Царствие» и «мир» обнаруживают единство в духовном смысле (см. о Духе святом. — 16, 33, 34).

Уровни, или состояния, бытия предполагают деление иное, чем человек и его окружение. И человек, и то, что вне его, могут пребывать в «мире», могут переходить к иному уровню бытия, к «царствию».

Наличие связи человека с тем, что вне его, их единство ясно дают знать о себе в представлении о том, каков путь от «мира» к «царствию». С одной стороны (и апокриф всячески подчеркивает это), необходимы определенным образом направленные усилия человека, свободного в своем выборе: «Пока мы в этом мире, нам следует приобрести себе воскресение, чтобы, если мы снимем с себя плоть, мы оказались бы в покое и не бродили в середине. Ибо многие сбиваются с пути. Ибо хорошо уйти из мира прежде, чем человек сотворит грех» (63, ср. 7, 67, 112 и др.).

Убежденностью в возможности человека выбрать, стать тем или иным пронизаны, например, изречения 113 и 114. 

Оттеняется важность самопознания: «Не всем тем, кто всем обладает, положено познать себя. Однако те, кто не познает себя, не будут наслаждаться тем, чем они обладают. Но лишь те, кто познал себя, будут наслаждаться этим» (105).

Установке на внутренние усилия человека, на изменение его отвечает встречная — то, что вне его, открывается ему, дается: «Иисус овладел ими всеми тайно. Ибо он не открылся таким, каким он был [воистину]. Но он открылся так, как [можно было] видеть его. Так [им всем] он открылся: он [открылся] великим — как великий, он открылся малым — как малый, он [открылся] ангелам — как ангел и людям — как человек. Поэтому его Логос скрыт от каждого. Некоторые видели его, думая, что видят самих себя. Но когда он открылся своим ученикам в славе на горе, он не был малым, он стал великим. Но он сделал великими учеников, чтобы они могли видеть его, великого» (26); «[Те же, кто пребывает в истине], исполнятся совершенства, когда вся истина откроется. Ибо истина подобна незнанию: сокрытая, она покоится в самой себе, но, когда она открывается (и) познается, ее прославляют. Насколько могущественнее она незнания и заблуждения! Она дает свободу. Логос сказал: Если вы познаете истину, истина сделает вас свободными. Незнание — это рабство. Знание — это свобода. Если мы познаем истину, мы найдем плоды истины в нас самих. Если мы соединимся с ней, она воспримет нашу плерому» (123).

Путь перехода от одного уровня бытия к другому мыслится в апокрифе как процесс познания — откровения. Бытие оказывается знанием (истинным или ложным), знание — бытием: «Невозможно, чтобы некто видел что–либо из вечного, если он не станет подобным этому. В истине не так, как с человеком, который в мире: этот видит солнце, хотя он не солнце, и он видит небо, землю и другие предметы, не будучи всем этим. Но ты увидел нечто в том месте — ты стал им. Ты увидел Дух — ты стал Духом. Ты увидел Христа — ты стал Христом. Ты увидел [Отца — ты] станешь Отцом. Поэтому в [этом месте] ты видишь каждую вещь, и [ты не видишь] себя одного. Видишь же ты себя в том [месте]. Ибо [ты станешь] тем, что ты видишь» (44; ср. 122: «Никто не сможет видеть жениха и невесту, если он [не] станет таковым»).

Единство мироздания обнаруживает себя в том, что мы назвали бы теорией познания — бытия. Ее некоторые черты довольно отчетливо проступают в тексте, хотя, повторяем, интерпретируя, улавливая контур учения, мы вынуждены постоянно говорить о том, что в евангелии выражено с помощью образов. Да и общие понятия, употребленные в нем, тоже не остаются содержательно неизменными в интерпретируемой системе.

Итак, единство мироздания в его духовности не нарушают ни метаморфозы его, ни многослойность, ни множественность. Это единство проявляет себя в некоем соответствии уровней бытия. Рассуждая о нем, евангелист прибегает к понятиям «образ», «символ».

«Мир», все принадлежащее ему восприняты в качестве образа «царствия», и этому посвящены многие изречения: «Познайте [общение] неоскверненное, ибо оно обладает [великой] силой. Его образ существует в оскверненной форме» (60); «[Господь восстал] из мертвых. [Он явился таким, каким] он был. Но [тело его] было совершенным. [Ибо у него была] плоть. Но эта [плоть — плоть] истинная. [Наша же плоть] — неистинная, но [мы обладаем] образом истинной» (72).

О бытии как открытии сокрытого, как познании с большой силой говорится в конце сочинения: «[Пока] внутренности человека скрыты, человек жив. Если внутренности его являются (и) выходят наружу, человек умрет. Так и с деревом. Пока корень его скрыт, оно цветет (и) растет, если корень его является, дерево сохнет. Так и с каждым порожденным в мире, не только с открытым, но и с сокрытым. Ибо, пока корень зла скрыт, оно сильно. Но если оно познано, оно распускается, и, если оно раскрылось, оно погибло». И далее: «Мы же, — да врезается каждый из нас в корень зла, которое в нем, и вырывает [его] до корня его в своем сердце. Но оно будет вырвано, когда мы познаем его. Но если мы в неведении о нем, оно укореняется в нас и производит свои плоды в нашем сердце. Оно господствует над нами, мы — рабы ему. Оно пленяет нас, чтобы мы делали то, что мы [не желаем], (и) то, что мы желаем, мы бы [не] делали. [Оно] могущественно, ибо мы не познали его» (123).

«Истина не пришла в мир обнаженной, но она пришла в символах и образах. Он не получит ее по–другому» (67); «Тайны истины открыты в символах и образах» (124), — не устает повторять евангелист. Понимание того, что мироздание едино, несмотря на все разнообразие его форм, стоит за этими словами. Познание как путь таинств («Открытое — через открытое, скрытое — через скрытое. Существуют некоторые вещи, скрытые — через открытое. Есть вода в воде, есть огонь в помазании». — 25), как чтение символов («…мы проникаем туда — в сокровенное истины — путем символов презираемых и вещей слабых». — 125) и одновременно как течение бытия, как само бытие — это, пожалуй, одна из наиболее волнующих евангелиста тем.

С этим же связаны тексты, посвященные именам, которые по своему значению в апокрифе в какой–то мере приближаются к образам: «Но истина породила имена в мире из–за того, что нельзя познать ее без имен. Истина едина, она является множеством, и (так) ради нас, чтобы обучить нас этому единству посредством любви через множество» (12).

Верный себе, автор апокрифа оттеняет и другое свойство имен: «Имена, которые даны вещам земным, заключают великое заблуждение, ибо они отвлекают сердце от того, что прочно, к тому, что не прочно, и тот, кто слышит (слово) «Бог», не постигает того, что прочно, но постигает то, что не прочно. Также подобным образом (в словах) «Отец», и «Сын», и «Дух святой», и «жизнь», и «свет», и «воскресение», и «церковь», [и] во всех остальных не постигают того, что прочно, но постигают то, что не прочно, [разве только] познали то, что прочно. [Имена, которые были] услышаны, существуют в мире [для обмана. Если бы они были] в зоне, их и день не называли бы в мире и не полагали бы среди вещей земных. Они имеют конец в зоне» (11).

В именах заключена большая сила (13). Их значение велико, что естественно для миропонимания, в котором познание столь явственно тяготеет к тому, чтобы быть приравненным к бытию.

Пожалуй, теперь проясняется и еще одна особенность текстов. Она бросается в глаза читателю с первых же фраз евангелия, но о ней уместно упомянуть именно тут. И «мир» и «царствие» часто описываются в одних и тех же терминах (3, 4, 23, 24 и др.). Это — не словесная бедность, а своеобразное выражение того, о чем только что шла речь. С одной стороны, жизнь, истина, свет присущи лишь «царствию», с другой — их образы, их некое слабое подобие знает и «мир». И потому слова одни и те же, но прямое указание в тексте («Одна — Эхамоф, а другая — Эхмоф. Эхамоф — просто мудрость. Эхмоф — мудрость смерти, которая есть мудрость смерти, та, которая познала смерть, та, которая называется малой мудростью» — 39; «…огонь — это помазание, свет — это огонь. Я не говорю об этом огне, у которого нет формы, но об ином, форма которого бела, который является светом прекрасным и который дает красоту» — 66; ср. также 103–104), или настораживающая парадоксальность формы (3, 21), или слог притчи (114) не дают усомниться, какой уровень бытия имеется в виду, а вместе с тем говорят об их единстве.

Выразительна и не менее полна смысла и пресловутая инверсия. Ведь и это не простая перемена мест, но всегда и перемена, и новое содержание терминов. Меняется предмет повествования, изображается новый уровень бытия: «В этом мире рабы служат свободным. В царствии небесном свободные будут прислуживать рабам. Сыновья чертога брачного будут прислуживать сыновьям брака…». — 87 [292].

Так, в самых общих чертах, опустив многое из того, о чем можно было бы думать и думать, мы восприняли апокриф в виде некой системы представлений и средств выражения. Возвратимся же к тому, с чего начинали очерк, — о какой социальности свидетельствует эта система.

Автор апокрифа не забывает, что он живет в обществе. Не говоря о той социальной реальности, которая встает за образами сочинения (изречения 59, 73, 110, 123 и др.) позицию христианина (а наш автор, подобно многим гностикам, смотрел на себя как на последователя христианского учения — изречение 6) он противопоставляет другим возможностям. Изречение 49, где сказано об этом, интересно делениями, названными в нем (иудей, римлянин, эллин, варвар, раб, свободный), — от них автор отказывается. В стороне от политических, религиозных, культурных различий стоит то, что, по мнению евангелиста, связывается с исповедуемым им учением.

В этом отношении показательно и другое изречение: «Хозяин в домах нажил всякое: и детей, и рабов, и скотину, и собак, и свиней, и пшеницу, и ячмень, и солому, и траву, и [кости], и мясо, и желуди. Но он мудрый, и он познал пищу каждого: перед детьми он положил хлеб [и оливковое масло и мясо], перед рабами он положил [клещевинное масло и] пшеницу, и скоту [он бросил ячмень] и солому и траву. Собакам он бросил кости, [а свиньям он] бросил желуди и крошки (?) хлеба. Так и ученик Бога. Если он мудрый, он постигает ученичество. Формы телесные не введут его в обман, но он посмотрит на состояние души каждого (и) заговорит с ним. Есть много животных в мире, имеющих форму человека. Когда он познает их, свиньям он бросит желуди, скотине он бросит ячмень и солому и траву, собакам он бросит кости, рабам он даст всходы, детям он даст совершенное» (119). «Состояние души каждого» — вот единственно удовлетворяющий автора признак, который может быть положен в основу деления людей.

Другими словами, речь идет о познании, о том, в какой степени человек совершенен по гностическим мерилам. Это принцип некоего разделения и связи людей, социальность особого рода, социальность познающих.

Познание, составляющее сам стержень миропонимания, отраженного в евангелии, изменение бытия через познание, бытие, сводимое в конце концов к познанию, — все это социально значимо, ибо имеет следствием и определенный модус поведения человека в обществе, и решение, пусть даже с переводом в другую плоскость, некоторых социальных проблем. Сколь бы образным ни был язык апокрифа, но среди многих смыслов разве не различим один, реальный, в словах, заключающих поистине апокалиптические видения финала: «Но когда это явится, тогда свет совершенный распространится на каждого. И все, кто в нем, получат помазание. Тогда рабы будут свободными и выкуплены будут пленные» (125)?

Путь жизни, действительно рассчитанный на индивидуальные усилия человека, субъективно воспринимался и объективно был чем–то большим, нежели сугубо частное дело каждого. Субъективно, ибо с познанием менялось все, хотя и в единственной, только с данным человеком связанной форме: «Если некто становится сыном чертога брачного, он получит свет. Если некто не получит его в этих местах, он не сможет получить его в том месте. Того, кто получит свет сей, не увидят и не смогут схватить. И никто не сможет мучить такого (человека), даже если он обитает в мире, а также, когда он уходит из мира. Он уже получил истину в образах. Мир стал эоном, ибо эон для него — плерома. И он таков: он открыт ему одному, он не скрыт в зле и ночи, но скрыт в дне совершенном и свете священном» (127). Объективно это было не участие в политических столкновениях, в действиях, прямо направленных на более или менее общие перемены в судьбах империи, а изменение самого человека, приобретение им нового миропонимания, нового самосознания, что в конечном счете также не могло не сказываться на истории общества. Тот же факт, что наряду с установкой на личные усилия человека отсутствует грань между человеком и его окружением в наиболее фундаментальном делении, которое знает апокриф, — на «мир» и «царствие», весьма показателен. В этой растворенности человека в более общих целостностях, названных нами уровнями бытия, пожалуй, различима некая компенсация социальной отчужденности, которую испытывали люди поздней античности, увлекавшиеся гносисом.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.