Оправдание Яхве в древнееврейской религии. Теодицея ранних пророков

Оправдание Яхве в древнееврейской религии. Теодицея ранних пророков

Древнееврейские племена, поселившиеся в конце II тыс. до н. э. на территории Палестины, находились еще на ступени родового строя, на стадии его разложения. В конце XI в. до н. э. у древних евреев сложилось первое государственное объединение. В X в. до н. э. при царях Давиде и Соломоне это государство достигло относительного расцвета, что в немалой степени обусловливалось тем, что в силу различных исторических причин в эти же столетия могущественные соседи евреев — Египет, Ассирия, Вавилон и Хеттское царство — находились в состоянии упадка и были неспособны к внешним завоеваниям. Однако уже вскоре после смерти Соломона древнееврейское царство распалось на два самостоятельных государства: Иуда (или Иудея) и Израиль. В IX в. до н. э. их положение было относительно благополучным. Они то воевали друг с другом, то, заключая между собой союз, нападали на соседние, такие же небольшие царства Моав, Эдом, Аммон, Дамаск, то сами оборонялись от них. Но уже в конце IX в. до н. э. обстановка существенно изменилась. Усилился Египет, а на северо-востоке грозно возвысилась Ассирия. На протяжении всего последующего столетия мелкие государства Сирии и Палестины, безуспешно пытаясь отстоять свою независимость, почти все, одно за другим, были поглощены Ассирией. В 722 г. до н. э. прекратило свое существование Северное еврейское царство, Израиль. Оно было завоевано ассирийским царем Саргоном II, и почти все его население было уведено в плен, в Северную Месопотамию, где оно и растворилось, смешавшись с другими народами. Южное же царство, Иудея, спустя примерно полтора столетия стало добычей другого могущественного хищника, Вавилонии. Значительная часть его населения была уведена в Вавилонию, где и пробыла в плену ("Вавилонское пленение") с 586 г. до 538 г. до н. э. В 538 г. до н. э. персидский царь Кир II завоевал Вавилон и разрешил находившимся там иудеям возвратиться на родину.

В эти века в еврейском обществе происходил непрерывный рост имущественной и классовой дифференциации, обострились социальные противоречия. Уже в VIII в. до н. э. в Северном царстве пророк Амос выступал с гневным обличением тех, которые попирают бедного и вымогают от него подарки хлебом, берут взятки и извращают в суде дела бедных. Веком позже иудейский пророк Михей возмущался подобными злодеяниями, творимыми представителями господствующих классов Иуды: "Пожелают полей и берут их силой, домов — и отнимают их; обирают человека и его дом, мужа и его наследие" (2:2). Вдобавок внешнеполитические трудности самым тяжелым образом отражались и на внутреннем положении Израиля и Иуды. Население страдало от непрерывных войн, то и дело приходилось выплачивать дань победителю, и все это опять-таки тяжким бременем ложилось на плечи широких народных масс. Настоящее двух маленьких еврейских государств было критическим, будущее грозило неминуемой гибелью. Все эти коллизии, переживаемые еврейским народом, не могли не отразиться на его религии. На ранних этапах своей истории евреи, так же как другие народы древности, верили в существование множества духов и богов, из которых одни были связаны с определенной территорией — их и называли "баалим" (слово "баал" означает, собственно, "владелец" или "владыка"), другие были родовыми духами, покровителями отдельных родовых коллективов. Однако из этой в общем безликой массы богов и духов уже постепенно выделился в качестве особо почитаемого и авторитетного бог Яхве, в котором древние израильтяне видели преимущественно своего, общего племенного бога, бога-сородича, бога-покровителя; не случайно среди евреев были широко распространены имена типа Ахия — "Яхве — брат мой", Авияху — "Яхве — мой отец" и т. п. Постепенно представление о кровном родстве между богом и людьми перешло в идею "берита"- завета или союза между Израилем и Яхве; Яхве некогда заключил "завет" — союз с древними патриархами — предками еврейского народа, при этом обе стороны взяли на себя определенные обязательства. Яхве обещал в будущем оказывать евреям всякую помощь и покровительство; патриархи обязались за себя и за все последующие поколения своих потомков — будущий народ израильский — считать Яхве своим богом, поклоняться ему, быть ему "верными"[7].

В этих идеях "завета" и "верности" богу первоначально отнюдь не заключалось требование признавать Яхве единственно существующим мировым богом. В представлении древних евреев Яхве был богом Израиля, как Кемош богом соседних с ними моавитян, Милком — аммонитян и Ашшур — ассирийцев, но те были чужие боги, а Яхве — свой, и служители Яхве утверждали, что он могущественнее других богов[8].

Коллективный характер отношения к божеству особенно ярко выразился в идее коллективной ответственности перед Яхве. За грех (провинность перед богом), совершенный одним из членов коллектива, должен был отвечать весь коллектив, прежде всего, разумеется, более близкие родичи: родители — за грехи своих детей, дети — за грехи родителей — "до третьего и четвертого рода"[9]. Это было вполне в духе моральных представлений родового строя и не могло вызывать никаких тягостных раздумий относительно правильности или неправильности решений Яхве. Однако сплошь и рядом поведение Яхве нельзя было объяснить никакими этическими мотивами — с любой точки зрения оно выглядело аморальным.

Яхве мог неведомо за что возлюбить человека и осыпать его благодеяниями или разгневаться, причем последнее происходило несравненно чаще. Обычными эпитетами для Яхве были: "грозный", "гневный", "карающий", "ревнивый". Даже в тех случаях, когда для гнева Яхве были какие-то причины — будь то непослушание людей (как в случае с Адамом и Евой в Эдеме), или проявление с их стороны дерзновенной гордыни (как в истории с Вавилонским столпотворением), или нарушение табу, — кара Яхве была слишком тяжка, несоизмерима с провинностью. Нередко Яхве насылал на людей величайшие бедствия даже совсем без вины с их стороны. И он мог вести себя таким образом не только по отношению к чужим, но и к "своему", союзному с ним Израилю. Он наслал чуму на филистимлян, которые захватили его святыню "ковчег Яхве", умертвил пятьдесят тысяч семьдесят израильтян за то, что они в этот ковчег осмелились заглянуть. "И заплакал народ" (1 Цар. 6:19)[10].

Заметим, что еврейской религии допленного периода и первых веков после Вавилонского плена был чужд дуализм иранского типа, по которому верховному доброму и светлому божеству Ахурамазде противостоит независимый от него верховный злой бог Анхра-Майнью, являющийся источником всего злого в мире. В древнееврейской религии только в послепленный период мы встречаем идею о сатане — это слово, собственно, означает "противник", "наветник", но еще в IV в. до н. э. в сатане видели лишь одного из многочисленных "сынов божьих" (т. е. ангелов), подчиненного Яхве, но наделенного некоторыми особенными полномочиями: он выступает в роли обвинителя в небесном суде (Зах. 3:1). И только в относящихся ко II в. до н. э.- I в. до н. э. апокрифических "Книге Юбилеев" и "Заветах двенадцати патриархов" сатана предстает уже как глава невидимых сил, враждебных богу, как искуситель и источник всяких бедствий. В очень древнем рассказе о царе Давиде повествуется о том, как Яхве сперва "возбудил Давида" произвести исчисление своих подданных, а затем за этот "грех" наслал на евреев моровую язву и истребил семьдесят тысяч человек (2 Цар. 24), хотя в данном случае ни Давид, ни народ явно ни в чем не провинились. Этот рассказ содержится еще в одном ветхозаветном сочинении, однако гораздо более позднего происхождения, в 1 книге Паралипоменон (гл. 21). Но там он начинается словами: "И восстал сатана на Израиля, и возбудил Давида сделать счисление Израильтян". Поздний автор счел нужным обвинить сатану, чтобы оправдать Яхве. Раннему автору это не пришло в голову, он верил, что все злое исходит от Яхве, так же как доброе.

В разработке раннееврейской теологии совершенно исключительную роль сыграли так называемые "пророки Яхве". Здесь нет необходимости подробно останавливаться на характеристике пророческого движения, этого очень сложного социального и идеологического явления. Бесспорно, пророки в какой-то степени отражали настроения и чаяния народных масс. Но также бесспорно, что, поскольку это были пророки и проповедники Яхве, они прежде всего должны были выполнять задачу, непосредственно вытекавшую из обязанности их профессии, — задачу выработки определенной системы религиозных идей, направленных к обоснованию и укреплению позиций религии своего бога, что, в свою очередь, конечно, имело вполне определенный социальный смысл. И то, что правильно в отношении теологии вообще, что она, несмотря на присущие ей черты консерватизма и традиционализма и кажущуюся статичность, неизбежно должна реагировать на социальные перемены, на изменения в условиях жизни людей, относится также и к учению пророков.

Сложная обстановка VIII–VII вв. до н. э. ставила перед пророками нелегкие задачи. В их выступлениях становится общим местом предсказание близкой и неотвратимой гибели Израиля. И понятно почему. Не нужно было обладать сверхъестественной прозорливостью, чтобы предвидеть неизбежность катастрофы. И нельзя было обойти молчанием то, что наполняло тревогой и отчаянием все сердца. Пророки рисовали страшные картины бедствий, которые постигнут их страну, и самое ужасное из них — нашествие иноземного народа, в котором по определенным признакам можно было без большого труда узнать Ассирию (или у более позднего пророка Иеремии — Вавилон). Запылают города Израиля, будут разрушены храмы, многие будут убиты врагами, остальные уведены в плен. Правда, обычно при этом пророки от имени Яхве обещали, что впоследствии, в неопределенном будущем, бог сжалится над своим народом и вернет его — весь или избранный остаток, который уцелеет, — на родину, и тогда Яхве установит царство мира, правды и счастья под эгидой царя, отпрыска от корня Давидова (Ам. 9:11–15; Ис. 11: 1 — 12).

И это тоже понятно. Одна из главных особенностей религии как раз и состоит в том, что она всегда оставляет верующему просвет в мрачной действительности, надежду на лучшее будущее, выход из безвыходного положения, конечно, выход иллюзорный. Но все же перед пророками неизбежно должна была встать очень нелегкая проблема: как объяснить своим слушателям роль Яхве в этой грядущей катастрофе? Как сохранить у Израиля веру в бога, допускающего унижение и гибель своего народа, несмотря на "заветы" и данные патриархам клятвы? По существу, аргументация пророков представляла собой первую попытку теодицеи — оправдания Яхве.

Начиная с VIII в. до н. э. древнееврейские государства сперва оказались втянутыми в сферы влияния таких великих держав, как Египет, Ассирия, позже Вавилон, а затем были насильственно включены в их состав. Ни ассирийцы, ни вавилоняне (ни впоследствии персы) не стремились навязать побежденным своих богов. Но в сложившихся условиях образ самого Яхве неминуемо должен был принять новые черты, не совпадающие с его прежним узконациональным характером, и мы уже говорили о том, какие это могли быть черты: универсализм и этическое совершенство. Определенные тенденции в этом направлении можно обнаружить уже у пророка VIII в. до н. э. Амоса и в VII в. до н. э. у Осии и Исайи. В их выступлениях прежде всего и усиленно подчеркиваются такие атрибуты Яхве, как справедливость и милосердие, притом они распространяются не только на Израиль, но в какой-то мере и на другие народы.

Амос предрекает Израилю ужасные бедствия. Он будет завоеван чужеземным народом, "Израиль непременно выведен будет (пленным. — М. Р.) из земли своей" (Ам. 7:17), пророк предвидит даже, куда будут отведены пленные израильтяне на север, за Дамаск (Ам. 5:27). Уже по одному этому слушателям было ясно, какого врага имел в виду пророк — Ассирию. И все же, настаивает Амос, прав Яхве и справедлив, а не правы те, кто сомневается в его могуществе и упрекает его в неверности своему народу. Все дело как раз в том, что Яхве бог и всемогущий, и справедливый. Царство его — над всем миром и попечение над всеми народами. "Не таковы ли, как сыны Ефиоп-лян, и вы для Меня, сыны Израилевы? — говорит устами пророка Амоса сам Яхве. — Не Я ли вывел Израиля из земли Египетской и Филистимлян — из Кафтора, и Арамлян — из Кира?" (Ам. 9:7). Гнев Яхве вызывает любая несправедливость на земле — грехи Израиля, но также злодеяние языческого Моава, причем совершенное по отношению к другому, тоже языческому, народу — Эдому: "За… преступления Моава… не пощажу его, потому что он пережег кости царя Едом-ского в известь" (Ам. 2:1–3) — идея совсем необычная для религии старого племенного бога Яхве. Что касается Израиля, то Амос не отрицает его исключительного положения в качестве избранного богом народа, но вкладывает в это понятие совершенно новое содержание. "Только вас признал Я из всех племен земли, — заявляет пророк от имени Яхве, — потому и взыщу с вас за все беззакония ваши" (Ам. 3:2).

И Амос, и другие пророки подробно описывают "беззакония" Израиля. Многое в их описаниях перекликается, но каждый по-своему акцентирует главное в этих беззакониях. Израиль, как неверная жена, изменял Яхве с другими, чужими богами — вот главный грех евреев, по мнению Осии. У Амоса и Исайипреобладают иные мотивы. Амос, пастух и сын пастуха, как он сам себя представляет (Ам. 7: 14–15), видит главное зло и главную причину гнева Яхве в усилении социальной несправедливости в Израиле. Богатые и знатные угнетают простой народ, везде взяточничество и неправый суд. "Не пощажу Израиль, говорит Яхве устами пророка, — потому что продают правого за серебро и бедного — за пару сандалий" (Ам. 2:6). Подобные же заявления от имени бога можно встретить и у Исайи, но акцент у него все-таки на другом. В грядущей катастрофе он видит проявление суверенного величия бога. Яхве, который уже в первом видении (Ис. гл. 6) открылся Исайе в величественном облике небесного царя, восседающего на троне в окружении мириад придворных небожителей, — это суверенный владыка всех племен и народов, он определяет по своей воле их судьбы. Сам Ашшур — могучая Ассирия — только оружие в руках Яхве, жезл его гнева (см.: Ис. 10:5), и Яхве уничтожит его, как только Ашшур, возгордившись, возомнит о себе, что он нечто большее, чем орудие (Ис. 10:15 и ел.), ибо Яхве награждает смиренных и посрамляет надменных. Израиль же оказался народом мятежным (Ис. 28:12; 30:9-16), проявившим строптивость и неблагодарность по отношению к своему законному владыке и не подчинившимся его воле, возвещенной через пророков. За это и должна его постигнуть кара Яхве.

По многим местам из книг пророков Иезекииля и Иеремии можно судить о том, насколько велики были отчаяние и упадок духа у той части иудеев, которых пленными увезли в Вавилонию, и у тех, которые остались в разоренной Иудее и вели там трудное и жалкое существование. По свидетельству Иезекииля, многие, в том числе даже "старейшины дома Израилева", в те годы прямо заявляли: "Не видит нас Яхве, оставил землю сию" (Иез. 8:12) и, выражая сомнения в могуществе своего бога, обращались к чужеземным — среди евреев в это время широко распространился месопотамский культ "богини неба" — Иштари (Иер. 44:17) и финикийского Таммуза-Адониса (Иез. 8:14). Именно к этой эпохе относится проповедь еще одного пророка, имени которого мы не знаем и, вероятно, никогда не узнаем, хотя его идеи сыграли очень значительную роль в дальнейшем развитии не только иудаизма, но и христианства. Его сочинения были впоследствии присоединены к сборнику "писаний" древнего пророка Исайи (Ис. гл. 40–55), и теперь в научной литературе этого анонимного пророка-писателя принято называть Второисаией. Второисаия должен был дать свой ответ на все тот же горький и наболевший вопрос: как мог Яхве допустить, чтобы его избранный народ лишился родины и был рассеян среди враждебных языческих народов?

В ответе Второисаии содержалась одна существенно новая идея. Вавилонское пленение, объясняет он, только отчасти является наказанием за прошлые грехи. Но главная причина — иная. Оказывается, Яхве возложил на Израиль совершенно особую, великую миссию — стать "светом для народов". Он должен нести слово Яхве не знающим истинного бога, чтобы спасение Яхве "простерлось до краев земли" (Ис. 49:6). Вот великая и почетная обязанность, которую Яхве мог доверить только избранному народу, и ради выполнения ее стоит потерпеть, ибо в конце концов Израиль ожидает великая награда. Яхве возвеличит его над всеми народами (Ис. 45:14; 49:7) и сам отомстит его мучителям полною мерою и заставит их испить чашу страданий (Ис. 51:22–23). Народы принесут Израилю свои богатства (Ис. 45:14). А притеснители его упьются собственною кровью (Ис. 49:26).

Задача, которая стояла перед пророками эпохи Вавилонского плена, была существенно иной, чем у старых пророков. В новых условиях, чтобы отстоять веру Яхве, нужны были не только другие аргументы, но и другие приемы. Катастрофа уже произошла, чего еще можно было ожидать худшего? Какой мог быть смысл в том, чтобы пугать слушателей новыми ужасами? Важнее было, наоборот, поднять дух у тех, кто уже начал колебаться. Важно было утешить народ, укрепить в нем надежду на лучшее будущее и дать какие-то новые и очень убедительные гарантии его осуществления. И вместо приема устрашения у Второисаии на первый план выступает утешение: "Утешайте, утешайте народ Мой, говорит Бог ваш; говорите к сердцу Иерусалима и возвещайте ему, что исполнилось время борьбы его, что за неправды его сделано удовлетворение, ибо он от руки Яхве принял вдвое за все грехи свои" (Ис. 40: 1–2). Страданиями своими Израиль сполна искупил прошлые беззакония, и теперь Яхве готов вернуть Израилю благоволение и осыпать его своими милостями. И он сделает так обязательно прежде всего потому, что это нужно самому Яхве, — вот новый мотив! В качестве гарантии пророки эпохи плена выдвигают собственные интересы бога, его желание прославиться "до краев земли". "Ради Себя, ради Себя Самого делаю это, — заверяет Яхве устами Второисаии, — ибо какое было бы нарекание на имя Мое! Славы Моей не дам иному" (Ис. 48:11). И ту же мысль выражает другой пророк эпохи Вавилонского плена, Иезекииль: "Так говорит Яхве Бог: не для вас Я сделаю это, дом Израилев, а ради святаго имени Моего" (Иез. 36:22).

Ясно, что эти идеи являются, по существу, своеобразным развитием мысли старого Исайи о суверенном величии и суверенном праве Яхве. Оправданием бога служит его верховная воля, и только она: Яхве прав потому, что он бог, верховный властелин. Он избрал еврейский народ для прославления своего имени, и хотя при этом Израилю в качестве орудия и "раба Яхве" пришлось принять великие муки, но такова была воля Яхве, это его божественное право раб не может осуждать своего господина.

При всех различиях между Амосом и Осией, Исайей и Второисаией есть в их проповеди нечто общее, характерное для ранней теодицеи. В ней имеется в виду конфликт между богом и народом. Аргументация защитников Яхве развивается в рамках старого образа мышления, связанного с представлением о коллективном отношении к божеству. Даже там, где к старому примешивается новое. Присвоив Яхве атрибут высшей справедливости, Амос в то же время считает вполне совместимым с правосудием бога, что за беззакония небольшой кучки богатых и знатных насильников должен отвечать весь народ. Точно так же у Исайи: за то, что представители господствующей верхушки, те, кого пророк называет князьями, вельможами и "старейшинами народа" (Ис. 3:14), проводят дни в пьянстве и разврате, а бедных угнетают, захватывают их имущество, их жилища и их поля (Ис. 5:8), чинят неправду в судах — "за подарки оправдывают виновного и правых лишают законного!" (Ис. 5:23), "за то возгорится гнев Яхве на народ Его, и прострет Он руку Свою на него и поразит его, так что содрогнутся горы, и трупы их будут как помет на улицах" (Ис. 5:25). И награду от Яхве тоже должен получить весь народ Израиль или избранная уцелевшая часть его, но взаимоотношения между богом и отдельным индивидом при этом совершенно в расчет не принимаются и не рассматриваются.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.