13. Вопрос о символе .

13. Вопрос о символе.

Символическая связь, принято считать, не знаковая. Она не нами установлена, не условна, для нее есть основания. В чем, где? Она обеспечена не тем, что люди договорились считать, скажем, кольцо символом вечности, голубое — тайны, золото — истины. В самих вещах мира заложены неявные созвучия. Кто их туда заложил? какая нечеловеческая инстанция прошила словно листки вещи мира так, что они оказались книгой? Символ предполагает веру, что в мире идет тайная перекличка смыслов.

В таком случае разгадывание путеводных нитей, будь они вложены в мир творцом или свойственны миру как таковому, должно было бы стать главным делом мысли. Медлу тем символ не входит даже в число главных философских понятий. Разыскание тайно заложенных в вещи символических созвучий не дело философии. Это не потому, что она такое с порога отрицает. Пожалуйста, пусть мир устроен как шарада, как лото, как головоломка; пусть всё несомненно пронизано таинственно угадываемыми нитями созвучий; пусть их будет сколько угодно, пусть всё из них состоит. Пусть символизм объяснит, что всё устроено именно таким образом. Философия спрашивает не о том, как всё устроено, а о том, что это значит, что есть мир, что он целое, что всё именно такое, какое есть, что бытие существует, а не нет его. Что мир целое, философия знает до символизма. Наоборот, символизм может развернуть свои догадки о внутримировых созвучиях только потому, что всегда заранее уже дан мир, через который всё связано.

У древнего слова мифологии большие права на то, чтобы занимать человеческое сознание. Миф и символ ведут свою историю из незапамятной старины. У них громадные богатства, которые могут еще расти. Первая философия отказалась от богатств мифа и спросила о том, что это такое, что есть мир, о котором рассказывает миф; что это значит, что есть бытие, захватывающее человека. Греческие философы захотели быть намеренно нищими рядом с мифологией Востока и своей собственной гомеровской. Никакой пышности. Среди роскошеств воображения философы не выходили из нужды в том, что стали искать. Их добыча начиналась там, где все путеводные нити символа обрывались: прежде чем разбираться, что есть символ чего, надо сначала спросить, что такое есть. «Снова и снова: издревле, и сейчас, и всегда ищут и всегда встают в тупик, спрашивая, что есть сущее, т. е. что есть бытие» (Аристотель, Метафизика VII 1, 1028 b 24).

Занявшись не манящими связями между вещами мира, а тем, из?за чего всё, что есть, есть, и есть то, что есть, философия конечно пошла туда не знаю куда принести то не знаю что. Но иначе она не стала бы сторожем предельной истины. Солдатские добродетели придали философской нищете не меньше благородства чем было у мифа. Платон, ученик нищего Сократа, был царского рода.

Добытое подвижничеством первородство философии открыло пространство, где в свою очередь стало просторно и мифу, и науке, и праву. Просто сущее такое, что вмещает всё. Миф, наука, право, искусство могут конечно существовать сами по себе, не нуждаются в философии как условии своего существования и не требуют, чтобы рядом с ними возникла чистая онтология; наоборот, они условие для нее, она не может появиться на голом месте без мифа, словесности и права. Но чистая онтология оказывается таким потолком, что под ней всё остальное только и достигает свободного размаха. Упрямое намерение прийти к самому простому — пусть Аристофан говорит, что самому пустому — определению своим появлением в культуре как ничто расчищает место для всего. Сократ стал не только темой для анекдотов, но и новым мифом. Платон спровоцировал своих последователей на мифологические и религиозные буйства; христианская догматика возникла в русле его школы. За аристотелевской философией как тень шли политическая мысль и исследование природы. Символизм не предполагает философии и не вмещает ее. Философия предполагает символизм и вмещает его, не включая в себя.

Беспроблемная вера в то, что кто?то обеспечил символические связи, прошил природу нитями смысла, бросается в глаза во всяком современном определении символизма. Какие гномы роют под землей? В расхожих описаниях говорится, что образ «дан» в символе как указание на смысловую перспективу, вернее, как сама та перспектива. Кем или чем «дан»? Ответа не находим. Символ так «сделан»; в нашем мире есть такая вещь, смысловая перспектива. Но тогда, возможно, вообще всякая вещь включена в ту перспективу, т. е. всё есть символ? Символизм согласится: что ж, пожалуй, так оно и есть. Он процитирует восьмистишие «Мистического хора», которым кончается вторая часть гётевского «Фауста»: «Всё преходящее есть только символ». В переводе Бориса Пастернака:

Всё быстротечное —

Символ, сравненье.

Цель бесконечная

Здесь — в достиженье.

Здесь — заповеданность

Истины всей.

Вечная женственность

Тянет нас к ней.

Если всё — символ, значит несимволов не бывает. Несимволом остается только то, чего все символы символы. Но символизируемое всеми символами «недостижимо», «неописуемо», как сказано у Гёте: das Unzul?ngliche, das Unbeschreibliche. Тогда, выходит, напрасно символы пытаются символизировать: чем больше они стараются, тем хуже, потому что они начинают обещать, или мы начинаем от них ожидать, что они как?то достигнут, как?то опишут недостижимое, несказанное, а лучше бы мы не ожидали ничего подобного. Попытки символа как можно лучше символизировать то, что он символизирует, только затемнят главное: символизируемое не из рода символов; оно не бывает; всё преходящее — символы, а символизируемое — другое. У Дионисия Ареопагита и в средневековых эстетиках есть мысль, что символы, претендующие на сходство с символизируемым, обманывают иллюзией, будто высшее на что?то похоже, и предпочтительнее символы нарочито непохожие, рыба, червь, змея, ягненок, труп в Евангелии от Матфея 24, 28: «Как молния исходит от востока и видна бывает даже до запада, так будет пришествие Сына Человеческого; ибо, где будет труп, там соберутся орлы». Всё указывает на то, что нельзя описать, но, указывая, не показывает.

Самое соблазняющее, но и самое подозрительное в расхожем представлении о символе — это ожидание, что символизируемое будет всё же как?то похоже на символ. Философия не может не спросить, чему служит такое ожидание. При желании можно сравнить всё со всем, но не важнее ли для сохранения вещи видеть в ней каждый раз другое, а не то же самое?

Когда в описаниях символа мы читаем, что его структура «направлена на то, чтобы дать через каждое частное явление целостный образ мира», нам надо или создать в себе эйфорию так называемого «символического мироощущения», эстетизирующей религиозности или благоговейного эстетизма, вообразив, что всякая вещь имеет второй, тайный смысл, — или неизбежно придется спросить, кем «направлена» «структура символа» на «целостный образ», как она «дает» его и, главное, почему «целостный образ мира» — это образ. Даже в платонизирующей мысли, в ключе которой выдержаны подобные описания, верховное единство не имеет частей, абсолютно просто и не образ. Каждая вещь — маленький мир потому, что она тоже еди нство, только не простое. Ее единство не символ единства, а единство же и есть. Слово символ здесь лишнее. Если формулой «структура символа направлена на то, чтобы дать через каждое частное явление целостный образ мира», имеется в виду описать работу художника, — он якобы берет частное явление и придает ему структуру символа, чтобы оно дало целостный образ мира, — то есть основания думать, что художник действует иначе. В том, что касается «целостного мира», он поступает скорее всего так же, как философ: он захвачен целым как безусловно другим по сравнению со всем тем, что можно увидеть и изобразить среди разбитых вещей.

Гегель называет «символизирующей фантазией» относительно свободную деятельность интеллигенции (Энциклопедия философских наук § 457). Она пока еще только относительно свободна, потому что не может пока расстаться с подпорками наглядности, не приобрела уверенной умной хватки. Поэтому она боится упустить схваченное и, так сказать, вцепилась в него обеими руками, особенно боясь держать одновременно с ним еще и что?то неподобное ему. Символизирующая фантазия кажется Гегелю похожей на человека, которому мало назвать вещи просто и прямо, и он делает всевозможные изобразительные жесты руками и языком, присвистывает, пришепетывает, словно без этих уподобительных усилий вещь, которую он хочет назвать, куда?то денется, потеряет реальность, ему не поверят, его не поймут. Причина такого имитирующего поведения в том, что интеллигенция по–настоящему еще не решилась схватить саму вещь, не собралась в цельное единство. Потом интеллигенция крепнет, уже не колеблется в решимости и стремлении и не нуждается в ужимках для удостоверения себя в том, что она имеет дело прямо с этой вещью и только с ней. Для обозначения вещи оказывается достаточно знака.

В «Науке логики» (кн. I, разд. 2, гл. 2, примечание «Употребление числовых определений для выражения философских понятий») Гегель говорит о математической символике в философии, такой, как круг — символ вечности: «Нелепо думать, будто этим выражают нечто большее, чем то, что чистая мысль способна постигнуть и выразить». Круг ведь всё?таки не вечность, и сколько бы мы на него ни смотрели, он вечностью не станет. Во всяком случае вечность не присутствует в круге; если она вообще где?то присутствует, то «в мысли». Кто?нибудь скажет, что мысли трудно иметь дело с вечностью и ей поможет круг. Не наведет ли созерцание круга на вечность скорее, чем мысль пришла бы сама? Пока мысль не пришла к вечности, созерцание круга — занятие, по Гегелю, «совершенно невинное». Но когда дело дойдет до дела, круг прикроет от мысли то, что она ищет; ей придется тащить двойной груз — постижения вечности и, так сказать, «расплавления» круга, продумывания сквозь него и дальше. Гегель напоминает: философия, если она решилась быть такой, приходит к предельной строгости понятия, безусловно большей, чем доступно вторичным, прикладным применениям мысли. «Философия должна почерпать логическое из логики [как «логики бытия»], а не из математики. Имея дело с логическим в философии, обращаться к тем видообразованиям, которые это логическое принимает в других науках и из которых одни суть только догадки (предчувствия), а другие даже искажения логического — это может быть только последним средством, к которому прибегает философское бессилие».

В кн. III «Логики» (разд. 1, гл. 1) в примечании «Обычные виды понятий» (можно видеть, что в примечаниях Гегель говорит не побочное, а чаще, наоборот, особенно близкое ему) терпимости к символу еще меньше: «Всё, что должно было бы служить символом, способно самое большее — подобно символам для природы Бога — вызывать нечто намекающее на понятие и напоминающее его; но если серьезно […] то […] внешняя природа любого символа не подходит для этого, и отношение скорее оказывается обратным: то, что в символе намекает на некоторое высшее определение, можно познать только через понятие и сделать его доступным можно только удалением той чувственной примеси». Символ лишь помеха. Когда мысль хочет быть тем, чем должна, символ виснет на ней своей малоповоротливой образностью. Мысль в понятии уж конечно не образ, не отражение, даже не «сознание» и не «самосознание», все подпорки оставлены далеко позади: она истина как чистая самость вещи, равная себе и больше ничему.

Окончательный приговор символу находим в последнем примечании к разделу «Величина (количество)» кн. I «Логики». Гегель опять говорит о «философском бессилии», хватающемся за символ как за соломинку. Он словно предостерегает от символизма, начавшегося почти сразу после его ухода у его учеников и расцветшего пестрым цветом в конце XIX и в начале XX в. Возвращение к символу при уже достигнутой и существующей философской культуре «присовокупляет к своему бессилию смешное желание выдавать эту слабость за нечто новое, возвышенное и за прогресс». Гегель захвачен делом мысли и сердится на мнимых философов, якобы обогащающих свой «предмет» за счет такой «полнокровной» вещи, как символ, а на деле просто не видящих в мысли ее сути. «Приходится возражать против всякой символики вообще […]. Философия не нуждается в такой помощи ни из чувственного мира, ни со стороны представляющей способности воображения, ни даже со стороны тех областей ее собственной почвы, которые ей подчинены и определения которых поэтому не подходят для более высоких ее сфер и для целого».

Запомним: философия не нуждается в символической помощи из чувственного мира. Это сказано в «Науке логики», т. е. в 1812 –1816. В «Лекциях по истории философии», читавшихся Гегелем 9 раз, впервые зимой 1805/06 в Иене, последний раз зимой 1829/30 в Берлине, т. е. и до «Логики», и после нее, и одновременно с ней, о Гераклите говорится: «Здесь мы наконец [т. е. после плавания по морю, в котором мысль еще не могла встать на твердую почву] видим берег; нет ни одного положения Гераклита, которое я не включил бы в свою логику»[24].

Что же это? У Гераклита, как у других «натурфилософов» до него, речь идет о стихиях, огне, воздухе, воде, земле, об испарениях, о молнии, о лире и луке. Разве всё это не «из чувственного мира», в помощи которого философия «не нуждается»? И вместе с тем «нет положения Гераклита, которое я не принял в свою логику».

Гегель забыл, окунувшись в античность и очарованный ею, что всякая «помощь из чувственного мира» мнима, на деле вредна для мысли? Нет, в «Лекциях по истории философии» он говорит о видимостях еще хуже чем в «Логике». Он понимает гераклитовский фр. 21 «Смерть есть всё то, что мы видим проснувшись, всё же, что видим спящие, — сон (??????? ????? ????? ?????????? ???????, ????? ?? ???????? ?????)» в самом радикальном смысле, какой только возможен: глядя бодро, зряче, не во сне, проснувшись на то, что видим глазами, слышим ушами, вообще ощущаем чувствами, мы видим окаменелые формы, видим смерть. Никак исхитриться, чтобы не видеть в разглядываемом глазами смерть, кроме как заснув снова, мы не можем. Фр. 62 Гегель читает так: «Люди — смертные боги, и боги — бессмертные люди: живущие смертью тех и умирающие жизнью тех»; только смерть богов становится нашей жизнью, и мы должны умереть, чтобы ожили боги, т. е. божественная мысль, поднявшаяся над голой природностью, die blo?e Nat?rlichkeit, которая принадлежит смерти[25]. О символе тут не говорится, но из такого истолкования Гераклита только и становится понятной настоятельность, с какой Гегель отвергает символ в философии. Погружение в символ, лицо которого всегда наглядно, как погружение в немыслящий мир не просто помеха для мысли, а смерть ей. Смерть мысли для человека — просто смерть.

Это вызов нам: понять, что у Гераклита мы имеем дело не с образами наблюдаемых вещей, а с мыслью. Весь Гераклит — о превращениях огня. Мы склонны видеть здесь символизм. Но Гегель утверждает: это чистая логика, собственно мысль, чем символизм никогда не бывает. «С Гераклита надо датировать начало существования философии»[26].

Есть две идеологии, навязывающие нам символ как якобы то, на что мысль обречена. Первую можно назвать лингвистической, вторую — мистической.

Первая ловит нас на слове: поскольку все мы говорим и наша среда явно не та непосредственная чувственная данность, что у животных, а язык в широком смысле, включая язык искусства, социальных условностей и жестов, то мы купаемся в символах, дышим ими. Каждое слово это символ. Ничто для нас, людей, не вынуто из среды языка, стало быть из символической среды. Оставаясь еще под впечатлением гегелевского радикализма и не спеша его с себя стряхнуть, можно сказать, что это идеология потерянной мысли, пытающаяся навязать свою потерянность нам. Ей нужно возразить так. Неважно, что всё тонет в символах. Дело не в них. Потерянность лингвистического символизма примерно такого же рода, как у человека, который залез с молотком на стремянку и, встав на верхней ступеньке, забыл, зачем лез. Он смотрит на стремянку и на свои руки, в которых молоток. Молоток орудие, стремянка орудие, его рука, по старому аристотелевскому определению, орудие орудий, его мысль, наверное, тоже какое?то орудие; слова, которые он только что хотел произнести и забыл, опять же орудия. Можно назвать орудия символами, потому что тем и другим явно что?то соответствует. Но человек уже не помнит, куда лез и зачем, для чего набрал так много орудий символов. Осталось изучать, рассматривать молоток у себя в руках и перебирать разнообразные слова у себя в голове в поисках удачного. Всё сплошь оказывается или орудием, или символом, или, возможно, тем и другим, но из растерянности не выводит.

Символы или не символы язык, среда человеческого обитания, но пока я не растерян и не забыл, о чем я, зачем я, я хочу сказать и сделать не символически. Пусть я весь опутан символами, если уж я действительно на них обречен, но не хочу, чтобы мое слово и мой поступок оставались перебором символических форм. Если у меня есть что сказать, то мне некогда задумываться о том, чем и как я говорю. Я ведь не обещаю: сейчас я вам скажу символ; я говорю: сейчас я вам скажу вот какую вещь. Если мне напомнят, что я говорю символами, или что я говорю на русском языке, или что говорю со своей личной интонацией, или говорю красиво, то я с огорчением возражу, что нет, вы меня неверно поняли: я не о том, я о деле. Символ не имеет к моему делу отношения. Символ или не символ то, чем я пользуюсь вольно или поневоле, сам я не символ. Да, про меня как раз легко можно сказать и обязательно скажут, что я именно символ, настоящий символ или всего лишь символ того и другого; но это только ухудшит мое положение, утяжелит задачу, расстроит меня. Так или иначе я символом быть не захочу, если не забыл о деле.

Другая навязывающая себя символистическая идеология говорит мне, что пока я не вник в, скажем, софийный космический символизм, со мной вообще еще нечего разговаривать. Тем более что я сам допускаю, даже не сомневаюсь, что премудрость действительно правит всем сущим. Тогда согласись, говорят мне, что пока ты не посвящен в ее символизм, ты всего лишь движешься в эмпирии, напрасно силишься вырваться из мира вещей, разлученный с миром истинных прозрений, с горним миром, а не должен: человек призван подняться a realibus ad realiora, и он станет личностью, когда соприкоснется с реальнейшим; это станет возможно и для меня, когда я проникнусь символистическим мировоззрением, поскольку там познание вещей здешнего мира благодаря знанию таинственных соответствий впервые становится «соприкосновением с миром иным», т. е. с тем горним, и жалкая эмпирия индивидуального существования уступит место эмпирею, лучезарной сфере вечных светов. Потому что символ есть схождение, сочетание, супружество горнего и дольнего, а без такого супружества дольнее горестно сиротствует. Я же не хочу сиротствовать, поэтому должен прийти в объятия ожидающего меня миросозерцания. Мне, собственно, всё равно некуда податься. В мире холодно, и, помыкавшись, пообив себе бока, мне неизбежно прийти в гавань «органического слияния» со спасительным, горним. Кто не хочет спасения? Пожалуйте поэтому к символу, символ — выход из беды.

Опять я совсем не спорю, что ничего выше спасения нет и к нему ведут, если люди уверенно так говорят, именно такие пути, о которых они говорят. Я только знаю, что своими руками устроить себе спасение человек не может. В его власти только всегда помнить, что он существо, нуждающееся в спасении, и заботиться о том, чтобы не упустить шанса, не оказаться в жутком положении человека, который делал с собой другое, готовился к другому, чем спасение. Возвышенные разговоры о символическом миросозерцании могут на мою беду — именно на мою, другим?то, возможно, всё это хорошо и здорово — оказаться для меня чем?то совсем другим чем держанием себя в готовности к спасению. Ведь спасение, каким бы оно ни было, символическим не будет; такого я не приму, потому что такое станет обманом злее чем вообще никакого спасения. Спасение может быть только настоящим. «Символическое миросозерцание» должно во всяком случае уметь в какой?то момент переходить от символов к самим вещам. Мне поэтому тоже важнее, чем перестраивать себя на символическое мирочувствие, по возможности уже сейчас оставить символы и привыкать к вещам.

В слове Гераклита, помимо того, что оно наверное и образ и символ, мы слышим еще и другое. Размах этого слова так велик, что оно начинает говорить о том, чего мы не можем познать и в чем только и можем узнать себя. Что такое это «от всего отстраненное», до которого добирается размах философского слова? Мы говорили (§ 11), что гераклитовское «надо следовать всеобщему» — императив, обращенный безусловно к каждому. Говорить, что надо делать тогда?то, в таких?то условиях и с такой?то целью, — дело науки; философия велит то, что неотменимо во всяком здесь и теперь. Не «знай то или это» (например греческий язык), а «узнай себя», т. е. увидь себя в другом. Я настоящий и есть я сам, осуществившийся, но это значит, что я настоящий — другой самому себе.

Что же получается? Мы с таким недоверием говорили о символе, а ведь его структура и есть узнавание. Мы собирались отказаться в философии от символа и вернулись к нему?

Только к нему какому? Девушка кивает на розу, роза — на девушку, но ведь девушка похожа на розу, роза на девушку. Они похожие символы. Вместе с тем девушка и явно другое чем роза. Тогда что такое символ: то, что указывает на то же? то, что указывает на другое? указывает на похожесть в другом? Мы словно прикованы к пониманию символа как указания на похожее другое, т. е. такое другое, которое в нашей власти приручить, ввести в доступный образ, в «перспективу смысла». Может ли символ указывать на совершенно другое, т. е. сообщать, что то, на что он указывает, совсем не похоже на него?

В своем исходном бытовом и в своем первом философском понимании символ вовсе не предполагал, что указанное им должно быть на него похоже. Картинка ряда уходящих или уводящих в бесконечную даль явлений, сводящихся к одному образу, в раннем символе отсутствовала. Эта картинка принадлежит разоблачительному редукционизму XIX и XX вв. с его настойчивым намерением подыскать один ключ к разным вещам, поднять как можно большее их число одним ухватом. Символ в первоначальном значении — это как попало, намерено небрежно обломленная половина черепка, которая остается при мне, а другую я отдаю партнеру. Она уходит куда?то так, что я не могу уследить. Тот, с кем я вступил в ????????, договор, может свою половину передать другому. Моя половинка — знак и напоминание, что затеяно и не окончено какое?то дело. Что половинки разломлены и раздельно существуют, ожидая быть сложенными вместе, — указание, напоминание, что дело надо доделать. Символ у меня в руках — способ знания, что здесь дело не кончается, ждет завершения. Здесь нет мысли о похожести. Скорее даже наоборот, рисунок другой половины разломанного черепка диаметрально противоположен рисунку моей половины.

Указание на недостающее — вот символ в исходном понимании. Уподобительного символа классическая философия в строгом смысле не знает. Отвергая символ как помеху для мысли, Гегель спорит не с исходным символом в трезвом смысле указания на другое–недостающее, а с туманным представлением о символе как о чем?то таком, что неким «глубинным смыслом» образует манящую смысловую связь. Представление о похожести символа и символизируемого должно было возникнуть, когда ослабла готовность к узнаванию себя в безусловно другом, притупился вкус к неожиданности, появилось желание смягчить встречу с неизвестным, вообразить другое похожим, а то и тем же самым, что мы имеем в нашем «символическом образе», во всяком случае — в том же «смысловом ряду». Желание сгладить неожиданность встречи с безусловно другим, в конечном счете усталая неохота узнавать себя в непохожем привходят в позднюю трактовку символа, случайны для его исходного смысла. Представление символа как содержащего подобие тому, на что он указывает, мешает мысли, по Гегелю. Но оно мешает и символу.

Символ в исконном значении кажется неинтересным, если увлекаться размазыванием сочных уподоблений всего всему, но в нем есть блестящая простота, которая выше и труднее чем всевозможная изобразительность. У Аристотеля символ не изображает символизируемое, а наоборот, он, как правило, другое ему. Дружба не обязательно должна быть между похожими: непохожие стремятся друг к другу как противоположные, как «два символа», т. е. две половины целого, «ради добра», ради полноты целого (Этика Евдемова VII 5, 1239 b 31). Мужское и женское — символы друг друга, потому что противоположны и потому что только вместе составят целое (О рождении животных I 18, 722 b 11). Среди примеров дружбы противоположных, которые сходятся как два других друг другу, как два символа, у Аристотеля пример мужчины и женщины.

К этой отчетливой простоте в понимании символа мы выбираемся из всего, что о нем наговорено за последние два века, как из болота на сухой пригорок.

Классическое понимание символа настолько далеко от нас, что важнейшее место аристотелевской теории языка, формулу «то, что в звуке, — символы состояний, которые в душе» (?? ?? ?? ???? ??? ?? ?? ???? ????????? ???????, Об истолковании I 16 а 4), мы неспособны даже прочесть. Считается, что слово ???????? еще не приобрело здесь «развитого» и «содержательного» философского значения и применено пока просто в смысле «знак». Соответственно это место и переводят: «Итак, то, что в звукосочетаниях, — это знаки представлений в душе». Аристотель, надеемся мы, оказывая ему честь, говорит то же самое, что современная научная лингвистика, разве что без должной терминологической проработки, поэтому приходится немного подправить его: вместо наивного «звука» говорить научно корректное «звукосочетание»; ввести ради полноты картины отсутствующее у Аристотеля «представление». Мы готовы простить древнему философу мелкие неточности, хваля его за то, что он по крайней мере уже сумел понять знаковую природу языка. Вопрос теперь для нас, на чьей стороне он стоял, — с платоновским Гермогеном (знаки произвольно установлены) или с Кратилом (знаки естественны). Разумеется, мы не можем поверить, чтобы на такой ранней стадии философского развития Аристотелю удалось бы уже и разрешить этот спор.

Однако Аристотель не по небрежности говорит в приведенном выше определении языка: «символы», когда мог бы сказать и «знаки». Современный перевод неверен. Правда, и перевод «символы» нам ничего бы не дал из?за отличия аристотелевского символа от нашего.

Мало помогло бы и объяснение, что символ у Аристотеля неподобен символизируемому, неполон без него и только вместе с ним составляет целое. Потребовалось бы сказать, что целое тут не сумма частей, а «то, ради чего» и каждой части в отдельности, и их соединения. Ради целого как цели «то, что в звуке» и движение души ищут друг друга. «То, что в звуке» не «звукосочетание», а всё, что мы слышим или не слышим в слове, от музыки и звукоподражания до смысла. Слово несет на себе многое.

Аристотель не спрашивает, почему звук — весть и почему человек способен ее слышать. Что ???? всегда значимо, что слово требует отклика и получает его, что всё звучащее — весть, не человеком устроено и не может быть отменено человеком. Аристотель думает о том, что задевает нас. Между вестью и движением души символическое отношение, т. е. обоим не хватает друг друга. Они должны восполнить взаимную нехватку, соединиться в целом. То, ради чего обе половины, слово–весть и движение души, уже не язык и не речь. Цель осуществляется через них, оправдывая как себя, так и их тем, что она «хороша».

Нам трудно принять различение, до противоположности, между тем, что несет в себе слово, и тем, как на него отвечает душа. Мы расположены упрощать, считая, что значение, коль скоро оно воспринято, отлагается в душе более или менее адекватным представлением. Для Аристотеля весть — одно, отвечающее ей движение души — может быть совсем другое, на весть непохожее; и оба возникают только в свете целого, которое определяется не как сумма частей, а как цель стремления.

Античный символ указывает на проблему и остается ее узлом. Современный символ, настраивая ожидать и усматривать подобия и сходства, служит инструментом для снятия проблем, для налаживания связей даже там, где их не следовало бы подчеркивать. Процитируем Алексея Федоровича Лосева: «Символ это субстанциальное объединение идеального и реального. Это сама вещь, в ее сути»; «Символ является такой оригинальной и вполне самостоятельной идейно–образной конструкцией, которая обладает огромной смысловой силой, насыщенностью, вернее же сказать, смысловой заряженностью или творческой мощью и общностью, чтобы без всякого буквального или переносного изображения определенных моментов действительности в свернутом виде создавать перспективу для их продолжительного или даже бесконечного развития, уже в развернутом виде или в виде отдельных единичностей». Перед таким символом ничто не устоит. Он повсюду проникнет, перед ним всё сникнет, он подойдет ключом ко всему. Что ему недоступно прямо, он достанет обходным путем. «Символ […] модель бесконечных порождений, субстанциально тождественных с самой моделью».

Кто изобрел такую модель? Техника создает небывалые модели, но они не обладают бесконечной потенцией. Техника только ученица чародея, только отчасти подражает могуществу мифа, от которого берет свою силу символ. «В мифе […] содержится модель для бесконечного ряда предприятий, подвигов, удач или неудач, действия и бездействия в условиях бесконечного разнообразия в отношениях к окружающему миру».

Откуда такая мощь у мифа? Что такое миф? или кто такой миф? Он, по загадочному определению А. Ф. Лосева, живое существо. Разумеется, всегда, если есть миф, есть существо, которое построило этот миф. Однако Лосев имеет в виду другое. За текстом мифа всегда просвечивает другой текст. В смене текстов записана история существа, которое создало миф и может верить и не верить своему созданию, следовать или не следовать ему, создать другой миф и с ним тоже поступить по своей воле. Миф нарочно гибкий и может быть заменен. Чем он больше играет, тем увереннее в себе игрок, живое разумное существо. Оно такое, что всё может. Живое разумное существо беспредельно по своим потенциям, для него нет преград. Это его мнение о себе и есть первомиф. «Человеческая фантазия может любые несравнимые и несоизмеримые элементы действительности поставить в закономерный и непреложный ряд. И этот ряд подчинить какой?нибудь еще небывалой модели». В мифы, которые выстраивает живое разумное существо, оно верит и не верит. Единственный настоящий миф для него — оно само как изобретательный строитель мифов.

Мифы XX в. такие разные для того, чтобы шире размахнулся первый миф развивающегося живого разумного существа, бесконечного по своим возможностям. «Мифология не религия, не мораль и не фантастика. Это воплощенная действительность». Согласно другому, не менее загадочному определению А. Ф. Лосева, миф тождествен миру.

Как всё это понимать? Вчитаемся в Лосева. Миф равен миру тем, что человечество вселилось в миф и живет в нем. Миф однако не вбирает человека без остатка. Вот это — что кроме мифа остается еще что?то — у Алексея Федоровича всегда ощущается. Мифу мешает беспредельно распространиться мелочь, ерунда, что?то вроде быта, обыденности, повседневности. Но как раз ничтожество этой помехи делает ее такой цепкой. Миф казалось бы всё, целая бесконечность в перспективе; миф сам себе место и история, он самостоятельно прокладывает пути повсюду. И всё же помимо мифа всегда остается пространство, которое никак не удается до конца охватить. Между мифом и миром остается зазор. И поскольку первый миф — это само разумное живое существо, на всё способное, всё держащее в своем обзоре, то остается совершенно неясным, что именно не попадает в миф. Какой?то хаос. Алексей Федорович иногда называл этот не поддающийся мифу остаток опытом. Передам его слова в моей записи; не знаю, вошли ли они в какую?либо его книгу: «Опыт, если его взять в чистом виде, он же страшный. Теперь [т. е. в цивилизации] — опыт упорядоченный. А возьми опыт в чистом виде — это же будет ад».

Отчего так вышло, что разумный, осмысленный мир мифа взят в неприступную для него рамку ада? Об этом конце символа и мифа как «модели бесконечных порождений» — что они упрутся в ничто, в ад — можно было догадываться. В самом деле, зачем мы так радовались, когда символ стал отпирать все двери, прокладывать любые пути по ниточке уподоблений. На первом же шаге символа, сочетавшего одно и другое, другое было стерто именно как другое, насилием модели стало тем же. Другое оттеснялось в тень, пока миф не разросся до мира и не уперся в ад, который никуда отступать уже не хочет. Не надо было доводить до такого конца, не надо было считать удачей открывание всех дверей, не надо было мириться со стиранием другого. Надо было вовремя заметить, что ни на первом, ни на последующих своих шагах другое символом по–настоящему не вбиралось. Надо было отстаивать несводимость, единственность каждой вещи, не сплавлять всё отождествлением, не увлекаться сведением вещей в классы. Надо было остановиться перед упрямством другого, не уламывать его быть тем же. Не надо было радоваться синонимам.

«Первым основоположением лингвистики должно было бы быть абсолютное отсутствие синонимов в языке», говорил Фердинанд де Соссюр. Как раз это у него почти никогда не вспоминают. «Семантические» упражнения современной лингвистики в качестве основного постулата выставляют, наоборот, возможность любое высказывание заменить при помощи синонимов другим. Почти так же мало обращают внимание на то, что определение символа как «субстанциального тождества» бесконечного ряда вещей, охваченных одной моделью, имеет у А. Ф. Лосева неожиданное продолжение: «Отождествлять можно только то, что различно»[27]. Весь запас тождественности, имеющийся у отождествляемых вещей, без остатка растрачивается, так сказать, на усилие отождествления. Для самих по себе отождествленных вещей никакой тождественности не остается. Вне той связи, которая им примыслена, они различны. «Отождествляется то, что по своему непосредственному содержанию не имеет ничего общего между собою»[28]. Больше того. Сутью тождества до такой степени оказывается различие, что если я захочу отождествлять одно и то же с ним же самим, то оно, раньше пребывавшее в спокойном тождестве с собой, от отождествления станет другим себе. «Смысл вещи есть, таким образом, сама же вещь, но только взятая в тождестве сама с собой. А поскольку отождествлять можно только то, что различно, то смысл вещи есть сама же вещь, но взятая в то же самое время и в различии с самой собой»[29]. «Другое» не уступает позиций «тождественному» и наседает на него, неотступно следуя по пятам. «Модель бесконечных порождений, субстанциально тождественных с самой моделью», оказывается действительно мифом.

Хаос и ад, как известно, относятся к числу распространенных мифологических представлений. Но когда А. Ф. Лосев говорит о неупорядоченном опыте как об аде, то ад здесь не символ, не мифологический образ, а жуткая реалия, в которую упирается символико–мифологическая модель и на которой эта модель обрывается. Она обрывается не на образе ада, а на аде как таковом. У А. Ф. Лосева, как у многих в нашем веке, был опыт ада, не поддающийся просветляющему осмысливанию, никак, никакими силами, ни при каком подходе. Впрочем, мыслитель может видеть ад и без того чтобы иметь его биографический опыт. Как ад не дополнение к миру мифа, а конец ему, так тезис «отождествляется то, что […] не имеет ничего общего» не дополняет теорию модели бесконечных субстанциально тождественных с моделью порождений, а приглашает, буквально принуждает посмотреть на нее другими глазами.

С парадоксами у А. Ф. Лосева мы встречаемся не раз. Их вызывающий задор обращен к нам. Лосев зовет нас задуматься, над какими безднами мы взвешены. То, что называют его эстетикой мифа, по происхождению и цели — критика мифологического сознания, настолько радикальная в буквальном смысле докапывания до корней и взрывания их, что очертания начатой работы еще и самим работником не вполне угадывались.

Работа Лосева с мифом относится к провокациям, которые в философии бывают чаще чем принято считать. Есть последовательно иронические книги и целые системы. Ирония в своем исходном значении означает собственно говорение от ????, ??????? говорю; этому слову родственны ?????, готское wa?rd слово и, по мнению большинства этимологов, также русское врать; говорение понимается как такое, в котором говорящий может участвовать по–разному, вплоть до отталкивания от того что он говорит, хотя он может быть и захвачен говоримым. Лосев захвачен живой пластикой античной скульптуры, но его любование ею иронично в названном не шутливом смысле, потому что античная телесность вызывает в Лосеве ужас. В этой иронии дает о себе знать его сложная привязанность к Платону. Платон если не самый последовательный, то самый блестящий ироник. Он дает через себя выговориться мыслительным мирам так, что например в «Государстве» мы не знаем, где сам автор. Он с энтузиазмом дает слово силе порядка, нравственного и социального. Эта сила имеет свои права, и в «Государстве» она получает их безусловно. Платон завороженно следит со стороны, куда это ведет. Мы не слышим здесь голоса протеста против того что он говорит — той палинодии, «противоположной песни», которая делит некоторые его диалоги («Федр», «Кратил») пополам, когда сначала отпускается на полную волю одна мысль, словно увлекающая автора без остатка, а потом он собирает свои силы, чтобы остановиться и после поворота с не меньшей полнотой отдать себя другой мысли. Зачарованный мощью порядка, Платон уже не находит в себе сил для другой песни и оставляет «Государство» в вызов векам. Когда одни принимают его за проект идеального общества, как Плотин или его ученики, просившие у римского императора землю на юге Италии для нового города Платонополиса, а другие ужасаются платоновским тоталитаризмом, то это не лучшее употребление, какое можно сделать из платоновской книги. В ней развернута сильная логика порядка. Таким же вызовом была книга «Государь» Макиавелли, которую тоже еще нельзя считать по–настоящему прочитанной, если из нее делают учебник государственной хитрости. Ницшевские нигилизм и воля к власти тоже ирония во всём размахе, проговаривание до конца сути Нового времени и западноевропейской технической цивилизации. Величие этой сути безраздельно захватывает автора, который видит, что без отдания всего себя исторической силе она не будет увидена до конца. Выражать нравственное негодование по поводу того, что Ницше опустился до нигилизма и воли к власти, — беспроигрышный номер, ведь быть высоконравственным и не поддаваться искушениям всегда хорошо. Моралисты не замечают, что без Ницше у них не было бы их темы, дурного нигилизма, злой воли к власти, хотя никак нельзя сказать что без Ницше не было бы этих вещей. Они были бы только, кроме того что жуткими, еще и невидимыми.

Так ни изображение Лосева эстетиком, ни критика его эстетики не добираются до сути дела. Его дело — разобрать не аспекты и стороны, а весь миф, как он был и остается миром европейского человека, до того предела, где он окаймляется адом и ужасающим ничто. Мир мифа взвешен над бездной ничто, увидел Лосев. Когда он говорит, что тождество есть нетождество, он советует нам: вглядитесь, на чем держатся ваши бесконечные символические отождествления; ни на чем. Кроме того, что весь мир мифа окаймлен адом, каждый шаг мифа — шаг над ничто. «Посмотрите, как опасно ходите».

В символе и мифе «отождествляется то, что по своему непосредственному содержанию не имеет ничего общего между собою». Общее, стало быть, только в опосредствованном содержании. Кем опосредствованном? Мы надеялись, что миф есть что?то непосредственное. Он оказывается результат опосредствования.

Напоминая, что у символа нет непосредственной связи и тождества с символизируемым, так что всякая похожесть на символизируемое оказывается проблематичной, Лосев возвращается к давнему и забытому. «Воздают должное… небесному устроению неподобные образы», даже не просто непохожие, а нарочито другие, говорит Дионисий Ареопагит в «Небесной иерархии». Кому?то показалось, что здесь у Дионисия уже дает о себе знать средневековая непластичность, чуждая античности. Но мы видели, что у Аристотеля символ указывает не на тождественное или подобное, а на целое, до которого символу недостает. Недостает чего? Другого. Когда Гегель отбрасывает уподобляющий символ как помеху для мысли, он возвращается к аристотелевскому классическому пониманию символа. Наследует Аристотелю и тезис А. Ф. Лосева «отождествлять можно только то, что различно». Вернуться к аристотелевскому пониманию символа однако остается пока еще делом будущего.

Символ–обломок противоположен другому. По Аристотелю, из двух противоположных вещей одна лишена другой. Осколочность символа можно и нужно понимать как отнятость, обделенность. Символу не хватает другого.

Возьмем один из примеров символа, приводимых А. Ф. Лосевым. «В «Вечном муже» Достоевского Павел Павлович ухаживает за больным Вельчаниновым, который был любовником его покойной жены. Во время этого тщательнейшего ухода за больным он пытается зарезать спящего Вельчанинова бритвой, причем раньше никаких подобных мыслей у Павла Павловича не было и в помине. «Павел Павлович хотел убить, но не знал, что хочет убить, — думал Вельчанинов. — Гм! Он приехал сюда, чтобы ‘обняться со мной и заплакать’, — как он сам подлейшим образом выразился, то есть он ехал, чтоб зарезать меня, а думал, что едет обняться и заплакать». Заплакать и обняться — это нечто противоположное желанию зарезать. Тем не менее оно здесь является символом зарезывания и впервые только через него осмысляется»[30].

Что здесь лишено чего? Желание обняться и заплакать лишено своего двойника, намерения уничтожить. Убийца обнимет труп и заплачет над ним. Одно действие не знает о другом. Порыву обняться и заплакать не хватает намерения убить. А намерению убить? Оно, по Лосеву, тоже символ, т. е. оно тоже лишено своей другой половины, хотя лишенность тут другая.

Символ однако шире простой противоположности. Он не просто отколотая половина, а прежде всего — часть целого, какое вместе составляют две половины. Желание обняться и заплакать и намерение убить (Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч., т. 9, с. 103) сами по себе не имели бы отношения друг к другу и не были бы взаимно символами. Они стали символами потому, что есть целое, Павел Павлович Трусоцкий, к чьим целям, намеренным или ненамеренным, его желания и поступки относятся раньше чем друг к другу.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.