4. НОВЫЙ ВЗГЛЯД.

4. НОВЫЙ ВЗГЛЯД.

Эту стену я возводил много тревожных месяцев

и не чувствовал себя в безопасности,

пока ее не завершил.

Дефо. «Робинзон Крузо»

В остальном моя служба в армии имеет мало отношения к излагаемой здесь истории. О том, как я «взял в плен» шестьдесят человек, то есть к величайшему своему облегчению увидел, что внезапно появившаяся передо мной толпа одетых в серую форму мужчин поднимает вверх руки, если и стоит говорить, то ради шутки. Так вот и Фальстаф пленил сэра Колвилля. И незачем читателю знать подробности о том, как английский снаряд обеспечил мне отпуск по ранению и прекрасная сестра Н. из военного госпиталя навеки воплотила мое представление об Артемиде. Только два впеча–тления важно упомянуть. Во–первых, тот миг, сразу после ранения, когда я перестал дышать (или мне так показалось) и подумал, что это — смерть. Я не испытывал ни страха, ни отваги и не видел для них причин; в моем мозгу звучала лишь сухая и четкая мысль; «Вот человек умирает», — столь же мало эмоциональная, как фраза из учебника. Она даже не интересовала меня, но именно из–за этого то разграничение, которое Кант проводит между феноменальным и ноуме–нальным Я, не показалось мне абстракцией, когда я набрел на него несколькими годами позже. Испытав это на себе, я убедился, что существует вполне сознательное Я, имеющее лишь очень отдаленные и необязательные связи со мной. Важным стало и чтение Бергсона, когда я лечился в Солсбери. С интеллектуальной точки зрения эта книга научила меня избегать ловушек, связанных со словом «ничто», но, кроме того, она кардинальным образом изменила мой эмоцио–нальный настрой. До сих пор я предпочитал все бледное, далекое, ускользающее, акварельные миры Морриса, листвен–ный приют Мэлори (Тогда я еще не слышал в Мэлори железа, его сокрушения и скорби), сумерки Йетса. Слово «жизнь» означало для меня примерно то же, что и для Шелли в «Торжестве жизни». Я не понимал, что такое Гёте именовал «золотым древом Жизни», Бергсон объяснил мне это. Он не отнял у меня мои прежние симпатии, по подарил мне новые, у него я впервые научился ценить энергию, плодородие, настойчивость, силу, торжество и даже наглость всего, что растет. Я научился восхищаться художниками, которых почти не замечал раньше — всех этих мощных, уверенных в своей правоте, пламенных гениев — Бетховена, Тициана (с его мифологическими картинами), Гёте, Данбара, Пиндара, Кристофера Репа, — и ликующими песнями псалмопевца.

В январе 1919 я был демобилизован и вернулся в Оксфорд. Прежде чем продолжить мой рассказ, я должен пре–дупредить читателя, что один большой и сложный эпизод я полностью выпускаю. Я не вправе рассказывать о нем — достаточно сказать, что я вполне наказан за мою прежнюю неприязнь к чувствам. Даже если бы я был вправе поведать все подробности, сомневаюсь, чтобы они имели отношение к теме этой книги.

Первым другом, обретенным мной в Оксфорде на всю жизнь, стал Гамильтон Дженкинс, прославившийся впоследствии книгами о Корнуолле. Он учил меня тому же, что и Артур, — видеть, слушать, вдыхать запахи, впитывать мир. Но Артур предпочитал уют, а Дженкинс был способен наслаждаться всем, даже уродством. Он говорил, что надо, по мере сил, полностью отдаться любой атмосфере, в громоздком городе отыскать самые тяжелые и угрюмые дома и увидеть, как эта угрюмость оборачивается величием, в сумрачный день забраться в сумрачный и сырой лес, в ветреный — постоять на продуваемом со всех сторон обрыве. Это не ирония, он был полон радостной решимости сунуть свой нос в самую сущность, превознося каждую вещь за то, что она такая, какая она есть.

Вторым другом стал Оуэн Барфилд. В определенном смысле Артур и Барфилд — квинтэссенция Первого и Второго Друга. Первый друг — это аlter еgо, человек, который впервые избавляет тебя от одиночества в мире, когда выясняется, что он (кто смел на это надеяться?) совпадает с тобой во всех самых тайных и личных ощущениях. Ничто не разделяет вас, вы легко сливаетесь воедино, словно две капли дождя на оконном стекле. Второй друг — совсем иное дело, он спорит с тобой во всем, он не «второе я», а полная противоположность. Разумеется, у вас есть общие интересы, иначе вы бы не сошлись, но он ко всему подходит иначе, он читал те же книги, но «не так». Он как будто говорит на том же языке — но с каким ужасным акцентом! Он так близок к тому, что кажется тебе правильным, и тем не менее он всегда, неизменно неправ. Он привлекателен как женщина и так же раздражает. Ты берешься исправлять его заблуждения, а он, оказывается, собирается исправлять твои! И вот, вы спорите — без устали, днем и ночью, сидя дома или кружа по красивому пригороду, вовсе не замечая пейзажа, чувствуя лишь мощь бьющих наотмашь доводов и порой ощущая себя не друзьями, но полными взаимного уважения противниками. Постепенно (хотя этого не ждешь) вам удается повлиять друг на друга и из непрерывного спора вырастает общность взглядов, глубокая привязанность. Мне кажется, он изме–нил меня намного сильнее, чем я его. Многие мысли, которые он потом изложил в «Поэтической речи», я воспринял до того, как вышла из печати эта небольшая, но очень важная книга. Ничего удивительного; разумеется, в те годы он еще не обладал теми знаниями, которые приобрел позже, но талант его уже пробудился.

Близким другом Барфилда, а затем и моим был Харвуд, который позднее сделался столпом Майкл Холла, школы последователей Штейнера в Кидбруке. Он отличался от нас обоих, ибо не ведал потрясений. Хотя он был беден, как и большинство из нас, и не имел никаких «перспектив», он выглядел «джентльменом со средствами» из девятнадцатого века. Однажды, в конце прогулки, затянувшейся до промозглой темноты, мы обнаружили совершенную кем–то из нас (может быть, им самим) ужасную ошибку и, посмотрев на карту, поняли, что нам остается еще пять миль до Мадхема (если мы туда до–беремся), где, если повезет, придет остановиться в гостинице. Харвуд и тут сохранял совершенно невозмутимое выражение лица. Не знаю, приказывали ли ему когда–нибудь «убрать» это выражение; не знаю — но не думаю. Его невозмутимость не была маской, не была и тупостью. Позже он прошел испытание и скорбью, и тревогами. Он оставался единственным Горацием в нашем гамлетовском веке — человеком, который не склоняется перед судьбой.

Должен сказать еще одну вещь об этих и прочих моих друзьях по Оксфорду. Все это были хорошие люди с точки зрения честного язычника (и тем более по сравнению с моим, достаточно низким стандартом). Иными словами, все они, как и мой друг Джонсон, жили с убеждением, что честность, гражданский долг, целомудрие и трезвость необходимы — «обязательны для всех соискателей», как говорят экзаменаторы. Я признавал их принципы и вроде бы (тут я не все помню) старался им следовать.

Первые два года в Оксфорде, помимо экзамена на степень бакалавра и подготовки к следующему испытанию, я был занят в основном тем, что можно назвать «новым взглядом». Я избавлялся от пессимизма и жалости к себе, от заигрывания со сверхъестественным, от романтических иллюзий. Одним словом, подобно героине «Нортингэрнского аббатства», я решился «судить обо всем и действовать исходя из здравого смысла». Здравый смысл стал для меня отказом или скорее паническим бегством от всякой романтики, наполнявшей прежде мою жизнь. На то было несколько причин.

Во–первых, я познакомился со старым, оборванным, спившимся, трагическим ирландским священником, давно утратившим веру, но сохранившим приход. К тому времени, когда я его узнал, его занимала только возможность «жизни после смерти». Только об этом он читал и говорил, но никак не мог найти успокоения — мешал острый крити–ческий ум. В особенности меня шокировало, что страстная жажда личного бессмертия, по–видимому, сочеталась в нем с полным безразличием ко всему, что с точки зрения нормального человека придавало бессмертию цену. Он не стремился к блаженству, он даже не верил в Бога. Время и вечность были нужны ему не для того, чтобы очистить и усовершенствовать свою душу. Он не мечтал воссоединиться с теми, кого любил при жизни, — я ни разу не слышал, чтобы он тепло упомянул о ком бы то ни было. Хотел он только гарантии, что «он сам» продержится (все равно как) дольше, чем его телесная жизнь. Во всяком случае, так мне тогда казалось. Я был слишком молод и жесток, чтобы догадаться, что втайне этот человек жаждал счастья, которого не нашел на земле. Состояние его разума казалось мне самым постыдным, я счел, что нужно безжалостно бороться с любыми помыслами и мечтами, которые могут ввер–гнуть в такую манию. Мне стала противна сама идея бессмертия, я отвернулся от нее. Все помыслы, думал я, следует направить на

…тот самый мир,

То место, где находим счастье мы

Иль не находим.

Во–вторых, мне пришлось провести четырнадцать дней и почти столько же ночей в обществе человека, сходившего с ума. Он был моим другом, он заслуживал нежнейшей любви, а теперь я помогал удерживать его, когда он бился на полу и орал, что бесы рвут его на части, что он проваливается в ад. А ведь я знал, что этот человек шел непроторенными путями, он заигрывал с теософией и йогой, спиритизмом и психоанализом и мало ли еще с чем. Скорее всего это не было связано с его безумием, оно было вызвано физическим расстройством, но тогда я думал иначе. Мне все это каза–лось предупреждением — к таким вот корчам на полу приведут все романтические порывы и неземные мечты.

Не обольщайся дальним, не стремись Туда, куда мечтание влечет

Главное — безопасность, думал я, общий путь, всем известная дорога, самая ее серединка, освещенная фонарями. Еще много месяцев после тех кошмарных недель мне казалось, что мне нужны только «банальность» и даже «вульгар–ность». В–третьих, все мы увлекались новой психологией. Мы не смогли принять ее целиком (мало кто был тогда на это способен), но все мы подпали под ее влияние. Больше всего мы заинтересовались «иллюзиями» и «подавленными жела–нииями». Все мы были (конечно же) поэтами и критиками и потому высоко ценили «воображение» (в том смысле, какой придавал этому слову Колридж), так что нам было важно отделить его не только от фантазии, как он, но и от «иллюзий». Так что же такое все мои любимые горы и сады на западе, думал я, если не чистая иллюзия? Разве они не выдавали свою истинную природу, заманивая меня время от времени в чисто эротические мечты или насылая кошмары магии? Разумеется, как доказывают все предыдущие главы, как подтверждает мой собственный опыт, романтические образы были лишь отблеском или даже окалиной, появляющейся в огненном следе Радости; все эти горы и сады были не тем, чего я хотел, но лишь символом, который и не прикидывался ничем иным, и любая попытка превратить их самих в объект желания тут же завершалась провалом. Но теперь, просвещенный «новым взглядом», я сумел об этом забыть. Вместо того чтобы раскаяться в поклонении кумирам, я осудил ни в чем не повинные образы, которые так чтил прежде. С юношеской самоуверенностью я решил, что с этим покончено, теперь я «вижу их насквозь» (трудно больше отклониться от истины) и не попадусь на эту приманку.

Наконец, Бергсон. Каким–то образом (теперь, когда я его перечитываю, я не вполне понимаю, как мне это удалось) я вывел из, этого философа опровержение старинной, навязчивой идеи (она восходит к Шопенгауэру), будто Вселенной «могло не быть». Иными словами, на моем интеллектуальном горизонте появился один из божественных атрибутов — непременность существования. Тогда, и долгое время спустя, я приписывал его не Богу, а космосу, но сама эта идея обладала огромной мощью. Отказавшись от нелепого предрассудка, будто реальность лишь случайно противостоит небытию, приходится отречься от пессимизма (и даже от оптимизма). Нет смысла бранить или восхвалять «Все», нет смысла хоть как–то о нем судить. Можешь восставать против него, словно Прометей или Гарди, но, поскольку ты сам — часть Целого, это значит лишь, что оно через тебя проклинает самое себя — нелепость, которая, на мой взгляд, портит эссе Рассела «Поклонение свободному человеку». Проклятия столь же нелепы и незрелы, как мечты о западных садах. Надо просто «принять» Вселенную, принять полностью, честно, без оговорок. Этот стоический монизм сделался для меня философией «нового взгляда», он вернул мне душевный покой. Впервые со времен детства я приблизился к чему–то вроде религии. На этом кончились (надеюсь, навсегда) любые попытки достичь компромисса с реальностью. Вот что дает постижение хотя бы одного божественного атрибута.

Что касается Радости, я назвал ее «эстетическим переживанием», много рассуждал о ней и считал «весьма ценной». Однако теперь она возвращалась лишь изредка и не достигала прежних высот.

Первое время по обретении «нового взгляда» я был вполне счастлив, но постепенно небеса омрачились. Моя жизнь наполнилась тревогами и бедами, а Барфилд переживал

Тот юношеский год, когда душа невыносимо ныла, словно зуб.

Наше поколение, поколение вернувшихся с войны, понемногу исчезало, Оксфорд заполняли новые лица, молодежь снисходительно относилась к нашей отсталости и замшелости. Все ближе и суровей надвигалась проблема будущей карьеры.

И тогда случилось нечто, всерьез напугавшее меня. Сперва Харвуд (все с тем же невозмутимым выражением лица), а затем и Барфилд прониклись учением Штейнера и примкнули к антропософам. Я был потрясен, я был в ужасе: все то, от чего я так старательно избавлялся в самом себе, вновь ожило и ярко вспыхнуло в ближайших моих друзьях. Дело не только в том, что это были мои друзья, но и в том, что уж от них–то я никак не мог такого ожидать: одного ничто не могло увлечь, другой был воспитан в свободомыслящей семье и настолько защищен от всяческих «суеверий», что едва ли слышал о христианстве, пока не пошел в школу. Евангелие Барфилд впервые узнал, когда ему пришлось писать под диктовку притчи из Евангелия от Матфея. Эти перемены совершились в моих Надежнейших друзьях в тот самый момент, когда мы особенно нуждались друг в друге. Когда же я вгляделся в учение Штейнера, я испытал не только ужас, но и отвращение, — здесь все было мерзостью, и особенно мерзко было то, что прежде привлекало меня. Здесь были боги, духи, посмертное сущеествование и жизнь до рождения, инициации, медитации, оккультное знание. «Черт побери, это же какое–то средневековье!» — возмущался я, охваченный снобистской уверенностью в превосходстве собственного исторического периода над всеми остальными. Здесь было все, что взялась искоренить моя новая вера, все, что могло увести с торной дороги во тьму, где человек катается по полу и вопит, что попал в ад. Разумеется, все это сплошная чушь, я не собирался в нее вникать; но оказался одинок, друзья меня предали.

Естественно, я приписывал своим друзьям те же побуждения, которые могли бы привести к антропософии меня самого. Я думал, что их снедает та же духовная похоть — страсть к оккультизму. Теперь–то я вижу, что все протии–воречило моим подозрениям. Во–первых, они принадлежали к совершенно иному типу, а кроме того, антропософия скорее отпугнет охотников за таинственным — для этого в ней достаточно сложности и того, что я бы назвал надежной немецкой занудностью. Насколько я знаю, она никого не испортила, а одного из моих знакомых, в сущности, испра–вила.

Все это я говорю не потому, что я хоть на сотню миль к ней приблизился, но просто ради справедливости, а еще потому, что в свое время я наговорил моим друзьям много злых, горьких и несправедливых слов. Обращение Барфилда к антропософии стало началом нашей великой распри. Слава Богу, она не превратилась в свару — по только потому, что Барфилд никогда не позволял себе так яростно напирать на меня, как я на него. Но мы спорили, спорили и спорили, то в письмах, то лицом к лицу, и это длилось годами. Великая распря стала одним из решающих событий моей жизни.

Барфилду так и не удалось сделать меня антропософом, но он выбил две опоры из–под моего тогдашнего миро–воззрения. Во–первых, он расправился с моим «хронологическим снобизмом», я уже не мог просто принимать распро–страненные в наш век идеи и предвзято думать, что все устаревшее заведомо можно отвергнуть. Теперь я понимал, что сперва надо разобраться, почему это устарело: опровергнута эта идея (если да, то кем, когда, почему) или просто померкла, выйдя из моды? Если речь идет просто о смене пристрастий, то это не основание судить об истинности или ложности. Кроме того, я понял, что и наш собственный век — лишь определенный «период»; как и всем; остальным эпохам, ему свойственны свои заблуждения, и таятся они именно в самых распространенных предрассудках, настолько распространенных, что никто не осмеливается нападать на них и не считает нужным их защищать. Кроме того, Барфилд убедил меня, что наши прежние концепции не позволяют прийти к сколько–нибудь удовлетворительной теории позна–ния. Мы были, по современным понятиям, «реалистами», то есть безусловно признавали реальность мира, откры–вавшегося нам в ощущениях. Однако мы не хуже теистов и идеалистов пытались отстоять реальность некоторых явле–ний сознания. Мы признавали истинность абстрактной идеи, если она не противоречит законам логики, мы признавали «здравым» собственное моральное суждение, а свой эстетический опыт —не только приятным, но и «ценным». Все это обычные взгляды нашей эпохи, они ощутимы и в «Завете красоты» Бриджеса, в трудах Гилберта Мюррея и в Расселов–ском «Поклонении свободному человеку». Барфилд убедил меня, что это учение непоследовательно: если мысль — чисто субъективна, она не может претендовать на реальность. Если абсолютной реальностью мы признаем вселенную, явленную нам в чувствах, использующих в качестве вспомогательного орудия приборы и приводимых в единую систему «наукой», надо пойти дальше и разделить взгляды бихевиористов на логику, этику и эстетику. Но их теория была для меня невероятной. Я использую слово «невероятный» в строго буквальном смысле, а не в значении «невоз–можный» или «нежеланный», как многие. Мой разум оказался неспособным совершить этот интеллектуальный акт — поверить в то, во что верят бихевиористы. Я не мог придать своим мыслям такое направление, как не мог почесать ухо большим пальцем ноги или перелить вино из горлышка бутылки на дно этой же самой бутылки. Это физически невозможно. Тем самым, мне пришлось отказаться от «реализма». Я пытался отстаивать это учение с тех самых пор, как занялся философией, отчасти — из вредности; идеализм господствовал тогда в Оксфорде, а я от природы склонен «плыть против течения». Однако соответствовал он и моим эмоциональным потребностям. Мне хотелось, чтобы Природа совершенно не зависела от нашего внимания, чтобы она была чем–то другим, безразличным и самодостаточ–ным (и притом, как и мой друг Дженкин, я хотел, чтобы все существующее существовало в полной мере). Теперь выходило, что придется от всего этого отречься; если я не приму альтернативу, в которую я не могу верить, то я должен признать, что разум не вторичен, что вся вселенная в конечном счете духовна, что наше мышление причастно космическому Логосу.

И ведь как–то я ухитрялся отличать это мировоззрение от теизма. Видимо, то было сознательное и добровольное ослепление. Однако в те времена было полно одеял, прокладок и других уловок, с помощью которых можно получить все выгоды теизма, не принуждая себя к вере в Бога. Английские гегельянцы, Т. Грин, Брэдли и Бозанкет (великие имена той эпохи), торговали именно таким товаром. Абсолютный Дух — или, еще лучше, просто Абсолют — был безличен или же распознавал себя только в нас (не распознавая при этом нас самих?): он был настолько абсолютен, что не очень–то походил на разум. Чем больше с ним возишься, тем больше противоречий обнаруживаешь, но это опять же дока–зывает, что наша мысль скользит по поверхности явлений, кажимости, а реальность таится где–то в другом месте — так где же, если не в Абсолюте? Там, а не здесь «полнота сияния», скрытая за «завесой чувств». Все это, разумеется, попахивает религиозностью, но эта религиозность не много стоила: легко рассуждать о вере в нечто Высшее, не опасаясь, что Оно заинтересуется нами. Абсолют оставался «там», неподвижный, вполне безопасный. Он никогда не спустится «сюда», грубо говоря, не будет к нам лезть. Эта полурелигия была весьма односторонней: эрос (как назвал бы это чувство доктор Нигрен) возносился вверх, но «агапе» к нам не нисходила. Нам нечего было бояться и, что важнее, нечему внимать.

А все–таки и в этой вере была кое–какая польза. Абсолют маячил где–то «там», и точка эта примиряла все противо–речия, снимала все пределы, становилась скрытой славой, единственно подлинной реальностью. «Там» очень похоже на Небеса, однако эти Небеса оставались для нас недоступными, ибо мы — лишь видимости, и оказаться «там» по определению значит перестать быть собой. Все последователи этой философии, подобно добродетельным язычникам Данте, знают мечту, но не надежду; или, как Спиноза, так сильно любят своего Бога, что даже не осмеливаются желать от Него ответной любви. Я очень рад, что прошел через такой опыт; по–моему, он ближе к вере, чем многие переживания, которые именуют христианскими. От идеалистов я узнал, что само существование Небес важнее, чем проблема — попадет ли туда кто–нибудь из нас. Я до сих пор так думаю.

Великий Ловец играл со Своей рыбкой, а я никак не замечал, что уже заглотил крючок. Я уже сделал два шага навстречу Ему: Бергсон показал мне необходимость Бытия, а благодаря идеализму я начал понемногу понимать, что означают слова: «Восхваляем Тебя за великую славу Твою». По–добную благодарность я испытывал и к норвежским божествам, но в них я не верил, а в Абсолют я верил настолько, насколько можно верить в нечто туманное.