Глава 3. Имя Божие в молитвенной практике Православной Церкви

Глава 3. Имя Божие в молитвенной практике Православной Церкви

В настоящей главе нам предстоит рассмотреть две традиции почитания имени Божия: 1) в православном богослужении и 2) в теории и практике молитвы Иисусовой. Обе традиции неразрывно связаны. И та и другая уходят корнями в ветхозаветное понимание имени Божия, и та и другая оказали непосредственное влияние на формирование монашеской духовности и, в частности, на развитие культа имени Божия в монашеской среде.

Православное богослужение

Православное богослужение в том виде, в каком оно дошло до нас, является результатом многих веков развития. Первоначальным его ядром была Евхаристия, которую ученики Спасителя начали совершать в память Его сразу же после Его воскресения, а также отдельные элементы синагогального богослужения, заимствованные христианами. К числу последних принадлежит прежде всего Псалтирь, унаследованная христианской Церковью от ветхозаветного культа: уже при жизни Христа ученики пели псалмы [510] и после Его воскресения продолжали использовать псалмы за богослужением [511].

Евхаристия в первые века христианства совершалась спонтанно, без заранее составленных текстов: предстоятель евхаристического собрания в определенный момент вставал и возносил благодарение. Со временем евхаристические чины были записаны. Кроме того, стали возникать другие христианские богослужебные тексты, которые добавлялись к псалмам и, наряду с последними, составляли основу богослужения суточного круга. Те произведения христианских гимнографов, которые употребляются и поныне в Православной Церкви, создавались в течение более десяти столетий, начиная, возможно, уже с I и кончая XIII веком. Хотя новые песнопения возникали и новые службы создавались и после XIII века как на греческом Востоке, так — впоследствии — и на Руси, именно XIII веком датируется окончательное формирование византийского обряда [512].

Этот обряд, составляющий и по сей день основу православного богослужения, включает в себя, помимо Божественной Литургии, еще семь богослужений суточного круга: полунощницу, утреню вместе с первым часом, третий, шестой и девятый часы, вечерню и повечерие. Полный суточный круг богослужения совершается далеко не во всех православных храмах, однако он, как правило, ежедневно совершается в монастырях, где монахам вменяется в правило присутствие за каждым богослужением. Если учесть, что службы в монастырях длятся по многу часов (это особенно относится к Афону, где монахи простаивают на службах по 6—8, а в некоторых случаях по 12 или даже 15 часов в сутки [513]), становится понятной громадная роль, которую богослужебные тексты играют в формировании богословского сознания монашества. Для многих поколений монахов именно церковное богослужение, — даже в большей степени, чем чтение Священного Писания и творений Отцов Церкви, — стало той школой, в которой они научались всему «необходимому на поприще веры» [514].

На всех богослужениях в течение всего года, за исключением пасхальной седмицы, читаются или поются псалмы. Помимо тех псалмов, которые входят в службы суточного круга и, следовательно, исполняются ежедневно, вся Псалтирь целиком, согласно уставу, прочитывается в храме в течение недели, а в Великий пост — дважды в неделю.

Учитывая, что Псалтирь занимает столь центральное место в православном богослужении и что даже собственно христианские гимны и молитвы впитали в себя образный строй и фразеологию псалмов, не приходится удивляться тому, что ветхозаветный культ имени Божия полностью вошел в православное богослужение, став его неотъемлемой частью [515]. Такие выражения, как «имя Божие», «имя Господне», «имя Отца и Сына и Святаго Духа», встречаются в богослужебных текстах постоянно. Во многих случаях «имя Божие» является синонимом слова «Бог», и под поклонением имени Божию понимается поклонение Богу. Приведем некоторые примеры из последований вечерни, утрени и часов:

— Пресвятая Троице, помилуй нас, Господи, очисти грехи наша, Владыко, прости беззакония наша, Святый, посети и исцели немощи наша, имене Твоего ради [516].

— Возвесели сердца наша, во еже боятися имени Твоего святаго, за–не велий еси Ты и творяй чудеса, Ты еси Бог един, и несть подобен Тебе в бозех, Господи; силен в милости и благ в крепости, во еже помогати и утешати, и спасати вся уповающия во имя Твое [517].

— Господи Боже наш, помяни нас грешных и непотребных раб Твоих, внегда призывати нам святое имя Твое<…>[518]

-<…>Исполни уста наше хваления Твоего, еже подати величествие имени Твоему святому [519].

— Ей, Владыко, благих Подателю, да и на ложах наших умиляюще–ся, поминаем в нощи имя Твое<…>[520]

— Благодарим Тя, Господи Боже наш, возставившаго нас от ложей наших, и вложившаго во уста наша слово хваления, еже покланя–тися, и призывати имя Твое святое [521].

— Яко благословися и прославися всечестное и великолепое имя Твое, Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков [522].

-<…>да спасени душею же и телом всегда пребывающе, со дерзновением славим чудное и благословенное имя Твое, Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков [523].

— Благодарим Тя, Господи Боже спасений наших<…>яко препо–коил еси нас в мимошедшее нощи число, и воздвигл еси ны от ложей наших, и поставил еси в поклонение честнаго имене Твоего [524].

— Яко благословися всесвятое имя Твое, и прославися царство Твое, Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков  [525].

— Помози нам, Боже Спасе наш, славы ради имене Твоего, Господи, избави нас, и очисти грехи наша, имене ради Твоего [526].

Имя Божие неоднократно упоминается в молитвах и песнопениях Божественной Литургии. Так например, в молитве третьего антифона говорится: «Иже общия сия и согласныя даровавый нам молитвы, Иже и двема или трем согласующимся о имени Твоем прошения подати обещавый, Сам и ныне раб Твоих прошения к полезному исполни<…>». Молитва об оглашенных заканчивается возгласом: «Да и тии с нами славят пречестное и великолепое имя Твое, Отца и Сына и Святаго Духа<…>». Евхаристический канон заканчивается словами: «И даждь нам единеми усты и единем сердцем славити и воспевати пречестное и великолепое имя Твое, Отца и Сына и Святаго Духа<…>». Последование Литургии завершается троекратным «Буди имя Господне благословено от ныне и до века» [527].

В чинопоследовании различных таинств и обрядов Православной Церкви постоянно упоминается имя Божие, которому приписывается чудотворная сила, которому воздается поклонение. Ограничимся, опять же, лишь несколькими примерами:

— О имени Твоем, Господи Боже истины, и единороднаго Твоего Сына и Святаго Твоего Духа возлагаю руку мою на раба Твоего, сподобльшагося прибегнути ко святому имени Твоему<…>[528]

-<…>да исповестся Тебе поклонялся и славя имя Твое великое и вышнее, и восхвалит Тя выну вся дни живота своего [529].

-<…>отступити от новозапечатаннаго именем Господа нашего Иисуса Христа, истиннаго Бога нашего [530].

-<…>яко да преспевающу ему во благочестии, славится и тем всесвя–тое имя Твое, Отца и Сына и Святаго Духа<…>[531]

-<…>да бежат от нея [532] наветующии созданию Твоему, яко имя Твое, Господи, призвах дивное, и славное, и страшное сопротивным [533].

— Заключивый бездну и запечатствовавый ю страшным и славным именем Твоим<…>яко имя Твое, Господи, призвах чудное и славное, и страшное сопротивным [534].

— Оправдался еси. Просветился еси. Освятился еси. Омылся еси именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего [535].

— Призри, услыши нас недостойных рабов Твоих, и идеже о вели–цем Твоем имени елей сей приносим, низпосли Твоего дара исцеление и оставление грехов [536].

-<…>и приемшаго начаток святаго образа о имене Твоем, освящающем всяческая, да и сего Сам освятиши именем Твоим всесильным и благим [537].

Можно было бы продолжить этот список, приложив к нему множество подобных выражений из других богослужебных текстов, а также из различных канонов, стихир и тропарей, употребляемых в Православной Церкви [538], однако и приведенных выше текстов вполне достаточно, чтобы увидеть, что ветхозаветный культ имени Божия был полностью воспринят Православной Церковью. Если в Ветхом Завете объектом богослужебного поклонения было имя Яхве, то в Новом Завете таковым стало имя Отца и Сына и Святаго Духа. В некоторых молитвах, впрочем, упоминается только имя Отца, в других—только имя Сына. Очень часто молитва, адресованная Отцу, заканчивается славословием всей Святой Троице. Это свидетельствует о том, что молящийся в Православной Церкви, даже обращаясь к одному из Лиц Святой Троицы, пребывает в общении со всей Троицей и воспринимает имя Отца, Сына и Святаго Духа как единое имя, а не только как собственные имена трех Лиц.

Если во всех церковных молитвах имя Божие предстает как объект поклонения, то в чинопоследованиях таинств особенно подчеркивается чудодейственная сила имени Божия. «Именем Господа Иисуса Христа» запечатлевается готовящийся ко святому Крещению, «во имя Отца и Сына и Святаго Духа» он крещается, «именем Господа Иисуса Христа и Духом Божиим» омывается; «именем Божиим» освящается вода в таинстве Крещения и елей в таинстве Елеосвящения; «о имени Божием» совершается монашеский постриг. Произнесение имени Божия сопровождает всякое таинодеиствие и является его неотъемлемой частью.

Некоторые богослужебные тексты содержат пространные списки имен Божиих, произносимых одно за другим, в непрерывной последовательности. Так например, в молитву анафоры, читаемую предстоятелем на Литургии Василия Великого, включены различные наименования Отца, Сына и Святого Духа:

Сый Владыко, Господи Боже Отче Вседержителю покланяемый! Достойно яко воистинну, и праведно, и лепо великолепию святыни Твоея, Тебе хвалити, Тебе пети, Тебе благословити, Тебе кланятися, Тебе благодарите, Тебе славити единаго воистинну сущаго Бога<…>Владыко всех, Господи небесе и земли и всея твари, видимыя же и не–видимыя, седяй на престоле славы и призираяй бездны, безначальне, невидиме, непостижиме, неописанне, неизменне, Отче Господа нашего Иисуса Христа, великаго Бога и Спасителя, упования нашего, Иже есть образ Твоея благости: Печать равнообразная, в Себе показуя Тя Отца, Слово живое, Бог истинный, превечная Премудрость, Живот, Освящение, Сила, Свет истинный, Им же Дух Святый явися, Дух истины, сыноположения дарование, обручение будущаго наследия, начаток вечных благ, животворящая сила, источник освящения<…>[539]

Это перечисление имен восходит к той же традиции, что и ареопагитское учение об именах Божиих, согласно которому Бог безымянен и вместе с тем «сообразен всякому имени». В приведенном тексте присутствуют как катафатические имена (Бог, Владыка, Господь, Вседержитель, Отец, Спаситель, Слово, Премудрость, Свет, Дух, Сила), так и апофатические (безначальный, невидимый, непостижимый). И те и другие пользуются в богослужении равным правом на существование, хотя в количественном отношении первые, безусловно, преобладают. Можно, таким образом, говорить о том, что учение Дионисия Ареопагита о божественных именах соответствует литургической практике Церкви, как и наоборот — литургическая практика соответствует этому учению.

Помимо упоминаний имени Божия и перечисления различных имен Божиих, в православном богослужении широко распространены поименные поминовения людей (как за здравие, так и за упокой). Традиция, на которой основывается практика поименных поминовений, восходит к библейскому богословию имени, в частности, к представлению о необходимости напоминания Богу о людях путем перечисления их имен. Ветхозаветной параллелью этого обычая являются многочисленные родословные списки, содержащиеся в Библии, а также нанесение имен двенадцати сынов израилевых на ефод первосвященника «для памяти» [540]. В ветхозаветном культе быть вписанным в родословную означало присутствовать в памяти Божией; то же самое означает в христианском богослужении быть помянутым за Литургией или другим богослужением. При этом не важно, знает ли священник тех людей, чьи имена он произносит; важно, что за каждым именем стоит живая человеческая личность и что Бог знает каждую овцу своего стада, нового Израиля, «по имени» [541].

Молитва Иисусова

В раннехристианской Церкви наиболее распространенной формой молитвы была молитва, адресованная Богу Отцу. Об этом свидетельствует, в частности, трактат Оригена «О молитве», содержащий пространное доказательство того, что нельзя молиться Христу (вряд ли Ориген здесь выражал свое частное мнение; скорее, он исходил из наиболее распространенной в его время практики). О том же свидетельствует тот факт, что все древние евхаристические чины обращены к Богу Отцу. Анафоры, обращенные к Сыну (такие как, например, анафора Литургии святого Григория Богослова, употребляемая и поныне в Коптской Церкви), появились не ранее V века. Их появление было вызвано христологическими спорами той эпохи — главным образом, стремлением преодолеть несторианское разделение между Богом Словом и Человеком Иисусом: молитва, обращенная к Иисусу Христу как Богу, становится мощным оружием против ереси.

Сказанное не означает того, что ранние христиане вообще не молились Иисусу Христу. Уже в Деяниях апостольских содержится рассказ о пер–вомученике Стефане, который, умирая, обращался с молитвой к Господу Иисусу [542]. Отдельные молитвенные обращения к Иисусу Христу содержатся и в памятниках христианской литературы II?III веков (в том числе, в гомилиях Оригена), и в сочинениях авторов IV столетия. Однако более распространенной на протяжении нескольких веков оставалась молитва, адресованная Богу Отцу «через Иисуса» [543]. Только к V веку практика молитвы к Иисусу Христу получает всеобщее признание.

Классические монашеские тексты

Именно V веком датируются документальные данные о распространении в среде восточно–христианского монашества Иисусовой молитвы, включающей в себя наиболее часто употребляемые имена Спасителя: «Господь», «Иисус» и «Христос» (в более полной форме также имя «Сын Божий») [544]. О «непрестанном призывании Господа Иисуса» говорит, в частности, блаженный Диадох, епископ Фотики, живший в V веке  [545]. Согласно этому автору, благодать Божия научает ум подвижника произносить слова «Господи Иисусе Христе» (?? ????? ????? ??????: в такой форме молитва Иисусова приведена у Диадоха), подобно тому как мать учит своего ребенка произносить имя «отец» до тех пор, пока не доведет его до навыка произносить это имя даже во сне [546].

Ум наш, когда памятью Божией затворим ему все исходы, имеет нужду, чтоб ему дано было дело какое?нибудь, обязательное для него, в удовлетворение его приснодвижности. Ему должно дать только священное Имя Господа Иисуса, Которым и пусть всецело удовлетворяет он свою ревность в достижении предположенной цели. Но надлежит знать, что, как говорит апостол, «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» [547]. С нашей стороны требуется, чтобы сказанное речение умом в себе утесняющимся непрестанно было изрекаемо в сокровенностях его так, чтобы при этом он не уклонялся ни в какие сторонние мечтания. Которые сие святое и преславное Имя непрестанно содержат мысленно в глубине сердца своего, те могут видеть и свет ума своего. И еще: сие дивное Имя, будучи с напряженною заботливостью содержимо мыслью, очень ощутительно попаляет всякую скверну, появляющуюся в душе. Ибо Бог наш есть огонь, поядающий всякое зло, как говорит апостол [548]. Отсюда наконец приводит Господь душу в некое возлюбление славы Своей, ибо преславное то и многовожделенное Имя, укореняясь через памятование о нем ума в теплом сердце, порождает в нас навык любить благость Его беспрепятственно<…>[549]

В приведенном тексте обращает на себя внимание тот факт, что благотворное действие призывания имени Иисуса Христа приписывается силе, присущей самому этому имени: в этом нельзя не увидеть развития раннехристианского представления (выраженного, в частности, в Деяниях апостольских) об имени Иисуса как обладающем особой чудодейственной силой. Обращает на себя внимание и мысль о том, что непрестанное повторение имени Иисуса ведет к «возлюблению славы Божией»: связь между именем Божиим и славой Божией характерна для ветхозаветного богословия имени. Наконец, весьма интересна мысль блаженного Диадоха о том, что имя Иисуса, непрестанно повторяемое в уме, приводит к созерцанию умом своего собственного света. Учение о том, что в молитве ум может видеть собственный свет, заимствовано Диадохом у Евагрия. Согласно последнему, помимо «блаженного света Святой Троицы» [550], представляющего собой энергию (действие) Божества, существует еще и некий свет, изначально присущий человеческому уму, его собственное сияние [551], родственное, но не идентичное божественному свету [552]. В молитве ум может созерцать как свой собственный свет, так и божественный нетварный свет: различие между двумя родами света устанавливается лишь опытным путем.

О молитве Иисусовой говорит преподобный Исайя Скитский (V в.) [553], автор сборника из 29 поучений [554], а также многочисленных апофтегм, сохранившихся в «Алфавитном патерике». Одна из них посвящена «тайному поучению» (или «сокровенному поучению», или «тайному упражнению», как иногда переводят греческое ?????? ??????); под «тайным поучением» понимается не что иное, как молитва Иисусова:

<…>Монах смиренномудрый и добродетельный<…>занимается тайным поучением, следуя наставлению Священного Писания, которое говорит: «Согрелось сердце мое, и в поучении моем возгорелся огонь» [555]. О каком огне говорится здесь? О Боге. «Бог наш есть огонь поядающий» [556]. Огнем растапливается воск и иссушается тина скверных нечистот: так и сокровенным поучением иссушаются скверные помыслы и истребляются страсти из души, просвещается ум, проясняется и утончается мысль, изливается радость в сердца. Тайное поучение уязвляет бесов, отгоняет злые помыслы, им оживотворяется внутренний человек. Вооружающегося тайным поучением укрепляет Бог, ангелы преподают ему силу, люди прославляют его. Тайное поучение и чтение [557] делают душу домом, отовсюду затворенным и запертым, столпом неподвижным, пристанищем тихим и безмятежным. Оно спасает душу, доставляя ей состояние непоколебимости. Очень смущаются и жалуются бесы, когда инок вооружает себя тайным поучением, которое заключается в молитве Иисусовой и произносится так: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя». Чтение в уединении содействует преуспеянию в поучении. Тайное поучение есть зеркало для ума, светильник для совести. Тайное поучение иссушает блуд, укрощает ярость, отгоняет гнев, отнимает печаль, удаляет дерзость, уничтожает уныние. Тайное поучение просвещает ум, отгоняет леность. От тайного поучения рождается умиление, вселяется в тебя страх Божий; оно приносит слезы. Тайным поучением доставляется монаху смиренномудрие неложное, бдение благоумиленное, молитва несмущенная. Тайное поучение есть сокровище молитвенное. Тайное поучение наставляет долготерпению, воздержанию; оно причастнику своему возвещает о геенне. Тайное поучение соблюдает ум немечтательным и приносит ему размышление о смерти. Тайное поучение исполнено всех благих дел, украшено всякой добродетелью, всякого скверного дела непричастно и чуждо [558].

Данный текст содержит молитву Иисусову в ее наиболее полной, классической форме. Однако существовали и другие, более краткие формы этой молитвы, такие как «Господи Иисусе Христе», приведенная в цитированном выше тексте блаженного Диадоха (если только ?? ????? ????? ?????? не является у Диадоха указанием на более полную форму, известную читателю), а также «Господи Иисусе Христе, помилуй мя» и «Сыне Божий, помоги мне», которые приводятся в изречении аммы Феодоры из «Митерикона», составленного тем же преподобным Исайей Скитским:

Беспопечение, безмолвие, молчание и тайное поучение рождают страх Божий и целомудрие. Сокровенное же поучение есть непрестанная молитва: Господи Иисусе Христе, помилуй мя! Сыне Божий, помоги мне[559]

Тема «тайного поучения» получила дальнейшее развитие в датируемом V или VI веком «Сказании об авве Филимоне» [560]. Здесь тайное поучение также отождествляется с Иисусовой молитвой, которая не должна прерываться ни во время еды, ни во время беседы с кем?либо, ни в пути, ни во сне:

Некий брат Иоанн<…>пришел к этому святому и великому отцу Филимону и<…>сказал ему: «Что мне делать, отче, чтобы спастись? Ибо вижу, что ум мой носится туда и сюда и парит где не должно». Он же, немного помолчав, сказал: «Это болезнь тех, кто внешни, и она пребывает в тебе, потому что ты не имеешь еще совершенного влечения к Богу, и еще не пришла к тебе теплота любви и познания Его». Говорит брат: «Что же мне делать, отче?» Говорит ему: «Пойди, имей в сердце твоем тайное поучение, и оно сможет очистить твой ум от этого». Брат, не будучи посвящен в то, что сказано, говорит старцу: «Что это за тайное поучение, отче?» И он сказал ему: «Пойди, трезвись в сердце своем, и в мысли своей трезвенно и со страхом и трепетом говори: Господи Иисусе Христе, помилуй меня!»<…>Брат пошел и, содействием Божиим, убезмолвившись по молитвам отца, насладился этим упражнением немного. Когда же [наслаждение] отошло от него и он не мог уже трезвенно бодрствовать и молиться, то снова пришел к старцу и поведал о случившемся. Он же сказал ему: «Вот, теперь ты узнал путь безмолвия и делания, и вкусил проистекающую от него сладость. Имей же это всегда в сердце твоем. Ешь ли, пьешь ли, беседуешь ли с кем, сидишь ли в келлии или находишься в пути, не переставай с трезвенной мыслью и неблуждающим умом молиться этой молитвой<…>Не позволяй уму быть праздным, но [заставляй его] тайно упражняться и молиться. Так сможешь ты постичь глубину божественного Писания и скрытую в нем силу и дать уму непрестанное делание, исполняя апостольское слово, заповедующее:«Непрестанно молитесь» [561]. Внимай же себе тщательно и храни сердце свое от принятия злых или каких?либо суетных и бесполезных помыслов, но всегда — когда спишь и когда встаешь, когда ешь или пьешь или говоришь — пусть сердце твое то мысленно упражняется в псалмах, то молится:«Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!«И<…>внимай, чтобы не говорить одного устами, носясь мыслью в другом» [562].

О призывании имени Иисуса в молитве неоднократно упоминается в «Руководстве к духовной жизни» преподобных Варсануфия и Иоанна Газских (V?VI вв.). Эта книга, представляющая собой сборник вопросов и ответов на самые разные темы, содержит немало практических рекомендаций, касающихся непрестанного призывания имени Иисусова:

Не убойся ни одного из искушений, восстающих на тебя<…>Когда постигнет тебя что?либо такое, не трудись изыскивать причины сего, но призывай имя Иисуса, говоря: «Иисусе! помоги мне». И Он услышит тебя, ибо «близок Господь ко всем призывающим Его» [563].

Вопрос. Хорошо ли мне упражняться в молитве «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», или лучше поучаться в божественном Писании и стихословить псалмы? Ответ. Надобно делать и то и другое, немного того и немного другого попеременно, по написанному: «Сие надлежало делать, и того не оставлять» [564].

Когда мне кажется, что помысл мой безмолвствует и не скорбит, хорошо ли и тогда поучаться в призывании имени Владыки Христа? Ибо помысл говорит мне: теперь, когда мы находимся в мире, в сем нет надобности. Ответ. Мы не должны думать, что имеем сей мир, доколе признаем себя грешными<…>Случается же, что и враги, с хитростью, дают сердцу на короткое время ощущать тишину для того, чтобы прекратилось призывание имени Божия, ибо им небезызвестно, что от призывания Его они обессиливаются. Зная сие, не перестанем призывать в помощь имя Божие; ибо<…>Писание говорит: «Непрестанно молитесь» [565]. Непрестанное же не имеет конца [566].

Когда хвалят меня люди, или помысл в сердце, и сие тяготит меня, то как должно мне поступать с сим помыслом? Ответ. Когда помысл хвалит тебя, и ты не можешь избежать вреда, постарайся призывать имя Божие<…>[567]

Если во время псалмопения или молитвы или чтения придет дурной помысл, должно ли обратить на него внимание и оставить псалмопение, молитву или чтение для того, чтобы воспротивиться ему чистыми помыслами? Ответ. Пренебреги им, вникни тщательнее в псалмопение, молитву или чтение, чтобы заимствовать силу от произносимых тобою слов. Если же станем упражняться во вражиих помыслах, то никогда не будем в состоянии сделать что?либо доброе, [внимая] тому, что внушает враг. Даже если видишь, что хитросплетение его мешает псалмопению, молитве или чтению, то и тогда не вступай с оными в прение, потому что это дело не твоей силы, но постарайся призывать имя Божие, и Бог поможет тебе и упразднит ухищрение врагов [568].

Случается, что, когда я встречаюсь с иным [человеком], то смотрю на него страстно и уязвляюсь душой<…>Ответ<…>Ты должен<…>не бывать часто у тех людей, к которым чувствуешь брань сию

<…>А как скоро нужно будет беседовать с ними, призови святое имя Божие в помощь, говоря: «Владыко Иисусе! покрой меня и помоги моей немощи». И не бойся: Он сокрушит лук врагов, ибо от имени Его зло становится недействительным [569].

Во время беседы с кем?либо хорошо ли призывать имя Божие? Ответ. И во время беседы, и прежде беседы, и после беседы, во всякое время и во всяком месте должно призывать имя Божие [570].

Приведенные отрывки свидетельствуют о том, что на рубеже V и VI веков, когда жили преподобные Варсануфий и Иоанн, непрестанная молитва была уже широко распространена и использовалась в самых различных контекстах. При этом под непрестанной молитвой понимали прежде всего молитву Иисусову в ее полной, сокращенной или модифицированной форме. Молитва Иисусова воспринимается как делание, которое может совершаться в любое время и при любых обстоятельствах, в том числе даже во время разговора с людьми. Особый акцент, как и у блаженного Диадоха, делается на силе имени Иисусова: оно, по мысли Варсануфия и Иоанна, способно нейтрализовать зло, помочь в преодолении искушений, упразднить диавольские ухищрения.

Об Иисусовой молитве несколько раз упоминается в «Лествице» преподобного Иоанна Синайского (ок. 570—ок. 649), классическом руководстве к монашеской жизни, оказавшем огромное влияние на последующее развитие восточно–христианской аскетики. Вслед за блаженным Диадохом, Лествичник делает акцент на особом значении имени Иисуса Христа для подвижника, а также на постоянстве, с которым должно быть сопряжено делание молитвы Иисусовой:

Память смерти да засыпает и да восстает с тобою, и вместе с нею Иисусова молитва единопомышляемая (????????????); ибо ничто не может тебе доставить столь сильное заступление во время сна, как сии делания [571].

Не ленись в самую полночь приходить в те места, где ты боишься быть. Если же ты хоть немного уступишь сей младенчественной и смеха достойной страсти, то она состарится вместе с тобой. Но когда ты пойдешь в те места, вооружайся молитвою; пришедши же, распростри руки, и бей супостатов именем Иисусовым; ибо нет более сильного оружия ни на небе, ни на земле [572].

Говоря о «единопомышляемой» молитве, Лествичник, очевидно, имеет в виду, что молитва эта должна произноситься «в одном мышлении», т. е. только в уме, а не вслух: русский термин «единопомышляемая» — калька с греческого ????????????, происходящего от ????? («один») и ???????? («помысел», «мысль», «мышление»); другой возможный перевод термина — «единословная», т. е. «краткая» [573]. Любопытно, что Иоанн Лествичник предписывает творить молитву Иисусову распростерши руки, т. е. держа руки либо вытянутыми вперед, либо поднятыми вверх, либо крестообразно простертыми. Наконец, обращает на себя внимание, что, как и в «Сказании об авве Филимоне», в «Лествице» говорится о благотворном действии молитвы Иисусовой во сне. Молитва, таким образом, мыслится как непрестанное делание ума, которое не должно прерываться даже в ночные часы.

У Иоанна Лествичника мы находим и детально разработанное учение о трезвении — искусстве борьбы с помыслами. Суть этого учения заключается в том, что греховные и посторонние помыслы нужно отсекать в самый момент их появления, а не тогда, когда они глубоко укоренятся в человеке. Лествичник различает несколько стадий проникновения помысла в человека. Сначала появляется «прилог» — мимолетный образ, входящий извне и чуждый человеку. Затем следует «сочетание» — собеседование ума с появившимся прилогом, изучение и исследование его. «Сосложение» — это уже внутреннее согласие ума с помыслом и услаждение им. «Борьба» — противостояние между помыслом и умом, в результате которого либо ум должен одолеть помысел и отвергнуть его, либо помысел овладеет умом. «Пленение» — «насильственное и невольное увлечение сердца или продолжительное сочетание сердца с предметом, разоряющим доброе устроение». Страсть — окончательная победа помысла над человеком или «порок, от долгого времени поселившийся в душе и через навык сделавшийся как бы ее природным свойством, так что душа сама произвольно к нему стремится»  [574]. Это учение имеет прямое отношение к практике молитвы Иисусовой, потому что именно молитва Иисусова в монашеской традиции получила значение главного средства в борьбе с греховными помыслами.

В «Лествице» имеются указания на связь между молитвой и дыханием: «Память Иисусова да соединится с дыханием твоим, и тогда познаешь силу безмолвия» [575]. Эти слова будут неоднократно цитироваться последующими авторами; в эпоху византийского исихазма они лягут в основу так называемого психосоматического метода молитвы Иисусовой.

Наиболее впечатляющим итогом развития восточно–христианского учения о молитве Иисусовой в период с V по VII век стало сочинение святого Исихия «О трезвении и молитве». Точная дата написания этого трактата, адресованного некоему Феодулу, неизвестна, так же как неизвестно место и время жизни его автора (долгое время автором трактата считался Исихий Иерусалимский, живший в V веке, однако современная научная критика опровергла эту атрибуцию). Предположительно временем написания сочинения является конец VII века [576]; местом обитания Исихия — Синай. Сочинение составлено в традиционном жанре «сот–ниц» и включает 203 главы [577], из которых более четверти посвящены молитве Иисусовой [578]: эти главы содержат как практические рекомендации, так и теоретическое обоснование Иисусовой молитвы. Некоторые выражения почти буквально совпадают с «Лествицей» Иоанна Синайского. Однако само учение о молитве Иисусовой предстает у Исихия в гораздо более развитой и детализированной форме, чем у Лествичника. Особый упор у Исихия делается на благодатную и чудодейственную силу имени Иисуса. Это имя сравнивается со светильником, озаряющим путь подвижника, с мечом, обращающим вспять демонов, с дождем, умягчающим землю сердца, с фундаментом, на котором строится дом, с парусами, приводящими в движение корабль, с шаровой молнией, появляющейся перед дождем, с солнцем, просвещающим внутреннее пространство сердца:

Если, начав жить во внимании ума, с трезвением сочетаем смирение и с прекословием [помыслам] соединим молитву, то будем хорошо идти мысленным путем, как со светильником света, с поклоняемым и святым именем Иисуса Христа<…>Если же на одно свое трезвение или внимание понадеемся, то скоро, подвергшись нападению врагов, падем, будучи низринуты<…>или и совершенному закланию подвергнемся от них, не имея в себе победоносного меча — имени Иисус–Христова. Ибо только сей священный меч, будучи непрестанно вращаем в освобожденном от всякого образа сердце, умеет обращать их вспять и посекать, и попалять и поедать, как огонь солому [579].

Как дождь, чем в большем количестве ниспадает на землю, тем более умягчает ее; так и святое имя Христово, без помыслов нами возглашаемое, чем чаще призываем Его, тем более умягчает землю сердца нашего, преисполняя его радости и веселия [580].

Основание дома — камни; а сей добродетели [хранению ума] и основание и кровля — святое и поклоняемое имя Господа нашего Иисуса Христа. Скоро и легко потерпит кораблекрушение во время бури неразумный кормчий, который корабельников распустит, весла и паруса бросит в море, а сам ляжет спать; но еще скорее потоплена будет бесами душа, которая при начинающихся прилогах вознерадит о трезвении и о призывании имени Иисус–Христова [581].

Должно всегда вращать в пространстве сердца нашего имя Иисус–Христово, как молния вращается в воздушном пространстве перед тем, как быть дождю [582]. Блажен воистину, кто так прилепился мыслью к молитве Иисусовой, вопия к Нему непрестанно в сердце, как воздух прилежит телам нашим или пламя к свече. Солнце, проходя над землею, производит день; а святое и достопоклоняемое имя Господа Иисуса, непрестанно сияя в уме, порождает бесчисленное множество солн–цетворных помышлений [583].

Когда рассеются облака, воздух начинает казаться чистым; когда же Солнцем правды Иисусом Христом рассеются страстные мечтания, тогда обычно в сердце рождаются световидные и звездо–видные помышления, по причине просвещения Иисусом воздуха сердечного [584].

Текст молитвы Иисусовой приведен у Исихия лишь один раз, и притом в краткой форме, состоящей из трех слов (как и у блаженного Диадоха): «Господи Иисусе Христе!» [585] Означает ли это, что молитва Иисусова у Исихия заключалась только в произнесении имени Иисуса Христа или к имени Христа все?таки добавлялось прошение о помиловании, остается не вполне ясным. Во всяком случае, «имя Иисусово» и «молитва Иисусова» для него являются синонимами. Так, излагая учение о соединении молитвы с дыханием, Исихий в одном месте говорит: «да прилепится к дыханию твоему молитва Иисусова» [586]; а несколькими главами ниже — «с дыханием твоим [587] соедини<…>имя Иисусово» [588]. Мысль о соединении молитвы Иисусовой с дыханием содержится, как мы помним, также у Иоанна Лествичника. Возможно, именно на него Исихий ссылается, когда пишет: «Именем Иисусовым бичуй супостатов [589], и сие имя сладчайшее, как сказал один мудрый, да прилепится дыханию твоему» [590].

Согласно Исихию, молитва Иисусова должна быть непрестанной, и ее необходимо сочетать с трезвением, вниманием и «прекословием» — последний термин означает борьбу с помыслами, противостояние им. Призывание имени Христа в молитве является, по Исихию, сердцевиной всей духовной жизни подвижника:

Внимание есть непрестанное от всякого помысла безмолвие сердца, в коем оно Христом Иисусом, Сыном Божиим и Богом, и Им одним всегда, непрерывно и непрестанно дышит, Его призывает, с Ним мужественно ополчается против врагов, и Ему, имеющему власть оставлять грехи, исповедует свои прегрешения. Такая душа через призывание часто объемлет Христа, Единого Тайноведца сердец, от людей же всех всячески старается скрыть свою сладость и свой внутренний подвиг<…>[591]

Да не пресекаются у нас никогда сердечное внимание, трезвение, прекословие [помыслам] и молитва ко Христу Иисусу, Богу нашему. Ибо лучшей помощи, кроме Иисусовой, не найти тебе во всю жизнь твою<…>[592]

До самого исхода своего да не скучает он [593] день и ночь взывать ко Господу Иисусу Христу, Сыну Божию<…>[594]

Не двинется вперед корабль без воды; не преуспеет нисколько и хранение ума без трезвения со смирением и молитвою Иисус–Христовой  [595].

Как невозможно солнцу сиять без света, так невозможно сердцу очиститься от скверны пагубных помыслов без молитвы именем Иисусовым. Если это истинно, как вижу, то будем возглашать сие Имя так же часто, как дышим [596].

Молитва Иисусова, по учению Исихия, способна прогонять диавола и демонов. Говоря об этом, Исихий ссылается на свой собственный опыт:

[При молитве Иисусовой] сам подвизающийся увидит, как враг его поклоняемым именем Иисуса, как прах ветром, развеивается и гонится прочь, или как дым исчезает со своим мечтанием [597].

Великое воистину благо из опыта прияли мы — то, чтобы непрестанно призывать Господа Иисуса Христа на мысленных супостатов, если желает кто очистить сердце свое [598].

Кто не имеет чистой от помыслов молитвы, тот не имеет оружия на брань, — молитвы, говорю, той, которая непрестанно действо–валась бы во внутреннейших сокровенностях души, дабы призыванием Господа Иисуса Христа был бичуем и опаляем враг, скрытно ратующий [599].

По учению Исихия, молитва Иисусова очищает ум от греховных помыслов. Воспроизводя учение, которое мы уже встречали у Иоанна Лествичника, автор трактата «О трезвении и молитве» подчеркивает, что призывание имени Иисуса Христа способно уничтожить прилог помысла при самом его появлении и, следовательно, воспрепятствовать проникновению помысла внутрь человека. Исихий считает призывание имени Иисуса Христа не только главным, но и единственным средством против прилогов помыслов. Духовный труд подвижника описывается как борьба между его умом и умом демона, при которой необходимо трезвение (????? — греческий термин, в монашеской традиции обозначающий внутреннюю собранность, духовную бдительность и непрестанное «стояние на страже ума»):

<…>Невозможно нам очистить сердце свое от страстных помыслов и изгнать из него мысленных врагов без частого призывания имени Иисус–Христова [600].

Первое есть прилог; второе — сочетание, когда наши помыслы и помыслы лукавых демонов смешиваются; третье — сосложение, когда обоего рода помыслы сговорятся на зло и порешат между собою, как ему быть; четвертое же есть чувственное деяние, или грех. Итак, если ум, трезвенствуя, внимает себе и посредством прекословия [помыслам] и призывания Господа Иисуса Христа прогоняет прилог с самого его приражения, то ничего из того, что обычно следует за ним, уже не бывает [601].

Ум с умом невидимо сцепляется на борьбу — ум демонский с нашим. Поэтому каждую минуту нужно из глубины души взывать ко Христу, чтобы он отогнал ум демонский, добычу же победную даровал нам, как Человеколюбец [602].

Как без большого корабля нельзя переплыть морскую пучину, так без призывания Иисуса Христа невозможно изгнать прилог помысла лукавого [603].

В трактате Исихия неоднократно описываются действия молитвы Иисусовой. Одним из них является особое благодатное просветление ума и сердца в результате постоянного произнесения имени Иисусова. Подвижник не только повторяет это священное имя, но и «сочетается» с ним и «причащается» его:

[Следствием трезвения является] непрестанная молитва Иисусова, сладостная без мечтания тишина ума, и дивное некое состояние, происходящее от сочетания с Иисусом [604].

Непрестанное, с теплым неким желанием, полным сладости и радования, призывание Иисуса производит то, что воздух сердца от крайнего внимания исполняется отрадной тишины. Того же, чтобы сердце совершенно очистилось, виновником бывает Иисус Христос, Сын Божий и Бог<…>[605]

Рождается в уме нашем божественное некое состояние от непрестанного памятования и призывания Господа нашего Иисуса Христа, если не будем нерадеть о всегдашнем к Нему во уме молении<…>но воистину одно и одинаковым образом совершаемое всегда будем иметь дело призывания Иисуса Христа Господа нашего, с горением сердца взывая к Нему, да даст Он нам причаститься святого Имени Своего [606].

В данном случае имя Иисуса Христа практически приравнено к Самому Христу: сочетание с именем Иисуса и причащение этого имени означает не что иное, как сочетание с Иисусом и причащение Его.

Приведенные тексты показывают, что в течение V?VII веков практика молитвы Иисусовой распространилась по всему христианскому Востоку, получив признание и в Египте (где жили авва Исайя и авва Филимон), и в Палестине (где жил авва Дорофей), и в Эпире (где жил Диадох), и на Синае (где жили Лествичник и, по–видимому, Исихий). Эта молитва была известна и на христианском Западе, о чем косвенно свидетельствует, в частности, «Письмо папы Григория II императору Льву III о почитании святых икон» (VIII в.). В письме говорится, что, когда мы входим в церковь и становимся перед иконой Христа, мы произносим: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помоги и спаси меня» [607]. Впрочем, молитва Иисусова никогда не имела на Западе столь же широкого распространения, как на Востоке.

На основе памятников восточно–христианской аскетической литературы V?VII веков можно сделать следующие наблюдения относительно богословского и антропологического подтекста Иисусовой молитвы:

1. Восточно–христианская практика непрестанного призывания имени Иисусова, безусловно, покоится на библейском почитании имени Божия  [608]. И здесь и там мы имеем феномен отождествления Имени с его носителем; и здесь и там Имя становится главным средоточием молитвенной жизни; и здесь и там к Имени относятся с величайшим благоговением; и здесь и там Имени приписывают чудотворную силу.

2. Смысловым центром молитвы Иисусовой является имя «Иисус» (буквально означающее, как мы помним, «Яхве спасает»): имена «Господь» и «Сын Божий» воспринимаются как его истолкование, подобно тому как все имена Божий в Ветхом Завете воспринимались как истолкование священного имени Яхве.

3. В молитве Иисусовой акцент делается на призывание Иисуса как Бога: полная форма молитвы подчеркивает, что Иисус Христос есть Сын Божий. Поэтому не случайно то обстоятельство, что широкое распространение молитвы Иисусовой в монашеской среде совпало по времени с бурными христологи–ческими спорами V века. Догмат о том, что Иисус Христос и Сын Божий — это одно Лицо, один Богочеловек, Которому воздается одно поклонение; догмат об обожении человеческого естества Христа; догмат о неслитном, непреложном, неразлучном и нераздельном соединении божества и человечества во Христе, — все эти истины, которые богословы отстаивали на Вселенских Соборах, монахи переживали в собственном молитвенном опыте.

4. С антропологической точки зрения Иисусова молитва интересна тем, что в ней особенно важное место отводится уму и сердцу, которые воспринимаются не столько как два самостоятельных физических органа, сколько как один мистический центр, где происходит встреча между человеком и Богом благодаря произнесению имени Иисуса. В этом смысле Иисусову молитву можно представить как синтез «интеллектуальной мистики» Евагрия Понтийского и «мистицизма сердца» Макария Египетского  [609](при всей условности подобного рода схематизации), как стремление к соединению ума и сердца в акте молитвенного предстояния Богочеловеку Христу, Которому воздается поклонение в Его священном имени.

5. Произнесение имени Иисуса связывается с дыханием. Никакой детально разработанной «дыхательной техники» в памятниках V?VII веков еще нет, как нет и вообще каких?либо подробных указаний относительно внешних форм молитвы Иисусовой, однако встречающиеся неоднократные упоминания о дыхании позволяют думать, что практика соединения молитвы с дыханием уже тогда существовала.

6. Подчеркивается, что при произнесении имени Иисуса Христа ум должен быть чист от всяких помыслов, а сердце освобождено от всякого образа [610]. Иными словами, ни воображение, ни дискурсивное мышление при молитве не должно быть задействовано. Подвижник призывается предстоять Богу с обнаженным умом и чистым сердцем, непрестанно призывая имя Иисуса Христа Сына Божия и этим именем отгоняя всякий прилог помысла и всякий образ, который может приразиться уму во время молитвы.

Византийский исихазм

Практика молитвы Иисусовой и связанный с ней культ имени Иисусова, получившие распространение на христианском Востоке уже в V— VII веках, достигли наивысшего расцвета в период византийского исихаз–ма (XIII—1–я половина XV вв.) [611]. В Главе II мы уже затронули некоторые аспекты догматического учения исихастов (в частности, их учение о сущности и энергиях Божиих), однако почти ничего не сказали об их аскетической практике. В настоящем разделе мы восполним этот пробел и поговорим о подходе исихастов к молитве Иисусовой, а также о разработанном ими психосоматическом методе сведения ума в сердце.

Психосоматический метод был впервые подробно описан в трактате под названием «Метод священной молитвы и внимания», дошедшем под именем преподобного Симеона Нового Богослова (ок. 949—ок. 1022). Атрибуция трактата вызывает споры среди ученых, большинство из которых склоняется к тому, что трактат нельзя признать произведением преподобного Симеона [612] (который нигде в своих подлинных произведениях не упоминает о молитве Иисусовой [613], хотя и отличается благоговейным отношением к именам Божиим и имени Иисусову  [614]). Большинство ученых датирует трактат XII или XIII веком. Во всяком случае, в XIII веке трактат уже пользовался популярностью в исихастских кругах Византии; впоследствии он будет переведен на славянский язык и приобретет широкую известность на Руси.

Суть психосоматического метода молитвы Иисусовой, описанного в трактате, заключается в следующем: подвижник должен уединиться в темном месте, сесть на низкий стул, склонить голову и умом постараться найти «сердечное место»; найдя его, он должен, сдерживая дыхание, непрестанно произносить умом молитву Иисусову. Такой метод называется автором трактата «третьей молитвой», т. е. третьим способом молитвы, в отличие от первого, при котором дается воля воображению («когда кто?либо стоит на молитве и руки и очи вместе с умом воздевает к небу, а ум воображает божественные мысли и представляет небесные красоты, ангельские чиноначалия, обители праведных»), и второго, при котором ум борется с помыслами («иногда испытывая помыслы, иногда же внимая мольбам к Богу, произносимым устами, иной раз привлекая к себе плененные помыслы» и т. д.) [615].