ПРОБЛЕМАТИКА ХРИСТИАНСКОГО ВОССОЕДИНЕНИЯ

ПРОБЛЕМАТИКА ХРИСТИАНСКОГО ВОССОЕДИНЕНИЯ

Тогда аще кто речет вам: се зде Христос, или онде: не имите веры.

Мф.24.23

1. Церковь едина. И это единство есть самое бытие Церкви. Церковь есть единство, единство во Христе, «единение Духа в союзе мира» (Еф. 4. 3). Церковь создана и созидается в мире именно ради единства и соединения, — «да вси едино будут» (Ин. 17. 21). Церковь есть единое «тело», т. е. организм, и Тело Христово. «Ибо единем Духом мы вси во едино тело крестихом–ся» (1 Кор. 12.13). И только в Церкви и возможно или осуществимо это подлинное и действительное единение и единство, в таинстве любви Христовой, в преображающей силе Духа, по образу и подобию Троицы Единосущной… Так есть и так должно быть. Но это единство не явлено и не раскрыто в истории христианской. И в христианской истории единство остается только неразрешенной задачей, и разрешение ее все передвигается и отодвигается вдаль и вперед, к последнему эсхатологическому пределу. В христианской эмпирии нет единства. Христианский мир пребывает в разделении — и не только в разделении, но и в раздоре, и в смуте, и в борьбе. В христианской истории мы видим не больше единства и согласия, чем в истории внешней, не–христианской. В христианских обществах не только не сняты и не изжиты те разделения, которые разлагают и разрушают «естественный» порядок жизни, — ведь не примирены и не погашены и здесь расовые или национальные антагонизмы (ср. так называемый «филетизм»). Мало того, в самом учении христианском, в самой вере Христовой оказываются поводы и темы для взаимного отчуждения, для разлучения и неприязни, для непримиримых споров, для прямой вражды. Христианский мир разделяется не только о мирском, но и о самом Христе… Нет между христианами, верующими во имя Его, согласия о Нем, о Его делах и о Его деле. Это камень преткновения и соблазна… Церковь едина и неодолима в своем единстве. Но христианский мир разделен и расколот. Христос «той же и во веки» (Евр. 13.8). Но христиане расходятся о Нем, и не только мыслят, но и веруют по–разному. И в разном полагают свою надежду и упования… Да, Церковь не разделяется, не разделялась, не разделилась. Церковь не разделена и нераздельна. И самое слово «Церковь» в строгом и точном словоупотреблении не имеет и не допускает множественного числа, — разве в переносном и несобственном смысле… И, однако, ведь христианский мир весь в раздоре и в разрыве — не приходится ли даже сказать прямо: в распаде… Пусть случившееся не было ни разделением Церкви, ни «разделением церквей». Пусть точнее говорить не о раз–делениях в Церкви, но об от–делениях от Церкви. Но ведь самый факт раздора и раскола остается… И Церковь не останавливает этого раскола и раздробления. Центробежные силы преобладают не только во внешнем мире, но вторгаются и вовнутрь самой Церкви. Церковь в скорби и в гонении. И гонима не только от врагов и сопротивников, но не реже и от лжебратий. «Но приидет час, да всяк, иже убиет вы, возмнится службу приносити Богу» (Ин. 16. 2). Вот в этом основной парадокс христианской истории. И бывают эпохи, когда с обновленной остротой испытывается и переживается вся горечь и вся боль этого парадоксального раскола и распада. Изумевает ум об этой тайне человеческого противления и упорства. Как это возможно, и что это значит… «О, чудесе, что сие еже о нас бысть таинство. Како предахомся тлению, како сопрягохомся смерти»… Кажется, мы вступаем и уже вступили в такую эпоху. И вспыхивает потребность в примирении и единстве. Рождается и крепнет воля к единству. Тема христианского единства и единения становится темой эпохи, темой времени, темой истории… Открывается в стыде и тревоге вся противоестественность разделений, не–примиримости и не–любви о Христе… Но воля к единству не может и не должна оставаться только смутным волнением и трепетом сердца. И сентиментализм о Христе есть прелесть и бессильный самообман. Единство о Христе осуществимо только в трезвости и бдении духовном. Воля к единству должна прозреть и закалиться в покаянном искусе и в подвиге веры.

2. Вряд ли кто станет спорить, что христианский мир должен быть и стать единым. Вряд ли нужно доказывать, что подобает или надлежит соединиться и воссоединиться… Но из этого бесспорного постулата очень мудрено сделать отчетливые и практические выводы. Ведь главная трудность в другом: какможет христианский мир стать единым. То есть: что значит соединиться и быть едино о Христе… В чем смысл этого воссоединения… И где пути или путь в единство… В истории было немало, скорее слишком много, попыток восстановить христианское единство, осуществить некий «вечный мир», хотя бы между христианами. Но нужно сознаться сразу: эти попытки не были удачны. И ничто так не мешает делу подлинного сближения и соединения, как именно эти неудачные попытки, от которых в лучшем случае остается только горечь воспоминаний и усталая безнадежность… Во всяком случае, прежде всего нужно уяснить и установить, в чем смысл и суть этого трагического христианского разделения, чем оно вызвано и вызывается, что собственно подлежит преодолению. С такого покаянного и судного искуса во всяком случае приходится начинать, как бы тягостна и мучительна ни была эта автопсия христианского мира… Первое, что необходимо прочувствовать и понять с самого начала, — вопрос о разделении и соединении нельзя исчерпать и решить в одних только моральных категориях. Это вовсе не есть только вопрос миролюбия или терпимости. Такое втесне–ние «униональной» проблемы в несоответственные моралистические рамки есть ее искажение и опрощение. Историк должен прежде всего протестовать против всякой попытки такой поспешной и односторонней морализации истории. Историю христианских разделений так же мало можно вывести и построить из начала нетерпимости, как и из начала гордости или властолюбия, или плотоугодия, или низости. Конечно, человеческие страсти со всею силой разряжаются и раскрываются и в разделении христианства. Но не в нравственной порочности или слабости человека первый источник этих христианских схизм. Но в заблуждении… Так можно выразить эту мысль. Да, источник разделений — в недостатке любви. Но недостает прежде всего не любви к ближнему своему, но именно любви к Богу, — и потому помрачается духовный взор человека и уже не узнает он Небесного Отца своего, — ведь только чистые сердцем в прозрачности своего сердца видят Бога. А не зная Отца, не знает и не узнает братьев. Иными словами, — источник разделений и расколов — прежде всего в разномыслии об Истине… Разделение христианского мира имеет прежде всего догматический смысл. Это есть всегда разделение в вере, в самом опыте веры, не только в формулах и исповедании. Потому и преодолевается разделение не столько в нежности и братолюбии, сколько в согласии и единомыслии, — в духовном прозрении, в единстве Истины… Следует прямо сказать: единства любви и в любви мало и недостаточно. Любить подобает и врагов, и даже врагов Истины, — и любить их именно как братьев, и томиться об их спасении и причтении к сонму и лику Христову. Однако такая любовь еще не образует подлинного единства. Да вряд ли и возможно подлинное единство любви без единства в вере и веры… И в расколах всегда чувствуется в основах разномыслие и разногласие, разное видение и понимание. Потому и раскол не может быть искренно изжит в одном сентиментальном братолюбии и послушании, но только во внутреннем согласии… В самом «униональном» морализме есть свои «догматические» предпосылки. Молчаливо предполагается, что для разделения не было и нет достаточных оснований, что все разделение есть только какое–то трагическое недоразумение, — что несогласия кажутся непримиримыми только от недостатка любовного внимания друг к другу, не то от неумения, не то от нежелания понять, что при всем различии и несходстве есть достаточное единство и согласие в главном. Вот это выделение «главного» и есть очень спорная предпосылка. И то, в чем нет согласия, предлагается не считать главным, тогда разногласием и можно пренебречь… Таким образом, «морализм» есть всегда некий догматический минимализм, если и не прямой адогматизм. Питается и возникает он именно из некоего догматического нечувствия, или равнодушия, или близорукости. Можно сказать: из противоестественного расторжения и противопоставления Истины и Любви. Но только в Истине есть подлинная и духовная любовь, а не только душевность и томление чувств… Морализм есть, строго говоря, своего рода догматическая установка, особое «исповедание», в котором бедность положительного содержания уравновешивается решительностью отрицательного. И моралист не столько подымается выше и становится над разделениями, сколько просто привыкает смотреть на них свысока. Вряд ли это свидетельствует не то чтобы о братолюбии, но хотя бы о простом уважении к вере ближнего, которая минималистическим перетолкованием снисходительно низводится до уровня частного мнения или личных взглядов, и в таком качестве терпится и приемлется. Здесь нет даже искренности достаточной… «Морализм» есть призыв соединяться в бедности, в обеднении, в неимении, — не согласие, но соглашение в молчании и умолчании. Это есть равнение по неимущему, по самому слабому. Иногда такой выход приемлется из равнодушия: и как познать Истину. Часто берется под сомнение самая возможность общезначимых суждений в догматике и даже в метафизике, и сами догматы разрешаются в моральные или моралистические символы и постулаты. Тогда, конечно, не приходится добиваться единомыслия и согласия в этой области сомнительного и нерешенного. Реже в минимализме укрываются от страха и маловерия, в отчаянии достигнуть бесспорного там, где всего больше было споров и размолвок. Словом, морализм есть воздержание, но не столько в смирении и аскезе, сколько в равнодушии или сомнении. Впрочем, можно ли соединиться в отрицании и сомнении… Соединения и общения нужно искать в богатстве и в полноте, но не в бедности. Это значит: не чрез нисхождение и применение к самому слабому, но чрез восхождение, чрез устремление к самому крепкому. Образ и пример есть и дан только один: Христос Спаситель… Есть спорные вопросы, по которым Церковь не дала и не имеет однозначных и общезначимых ответов. И, однако, так же и здесь вполне исключается скептическая неопределенность, и не уместно и здесь успокоительное: ^погаЫтиз[144]… Ибо ведь вся полнота ведения дана изначально в опыте и сознании Церкви, и должна быть только опознана. Вот в этом опознании нужен максимализм… Итак, единство в вере, не только единство в любви. Но и единство веры еще не исчерпывает единства Церкви. Ибо единство Церкви есть, прежде всего, единство жизни, т. е. единство и общение таинств… Истинное единство может осуществиться только в Истине, — т. е. в полноте и в силе, не в слабости и недостаточности. В тождестве мистического опыта и жизни, в полноте «нераздельной веры», в полноте таинств. Подлинным единством может быть только это единство таинств, принимаемых во всей полноте их иератического и теургического реализма. Ибо это есть единство в Духе, истинное «единение Духа»… В «морализме» есть и еще изъян. В нем слишком много благодушия и оптимизма. Примирение кажется близким, возможным и нетрудным, — ибо нет достаточной серьезности и мужества в самом восприятии и видении разделения. Морализм не достаточно трагичен, и трагизм вообще плохо вмещается в пределы морали, даже и моральный трагизм, это скорее самое ясное свидетельство об ограниченности морали как таковой… Воссоединение возможно только чрез опыт и подвиг решения нерешенных вопросов, а не чрез воздержание или уклонение от них. Здесь есть нечто искомое, что еще предстоит найти и определить. Самое разделение свидетельствует о наличности вопросов. В разделении и расколе есть проблематика. Ее нельзя ни упразднить, ни подменить сентиментализмом. Есть подлинные апории единства о трудности. Путь труден, горний путь… Путь мужества и дерзновения.

3. Задача христианского воссоединения практически приводится, прежде всего, к примирению и преодолению обоих великих западных расколов. Раскола Запада и Востока, Рима и Византии, так называемых «разделения Церквей», во–первых; и Реформации во–вторых. Всего важнее именно это воссоединение христианского Запада. Меньшее и не самостоятельное значение может иметь замирение восточных разделений, возникших однажды в пылу древних христологических смут и споров, но с тех пор длящихся больше по исторической инерции. Давно уже нет в них собственной религиозной проблематики, и держатся они скорее немощью националистической исключительности (так Армянская Церковь, Яковиты, Эфиопская Церковь[145] и др.)… И вот спрашивается теперь, что же значит Рим и что значит Реформация в перспективах искомого христианского соединения… Проще вопрос о Реформации, хотя и не легче. Обычно в Реформации видят самоутверждение и некое самодержавие личности в религиозной жизни, проявление и торжество религиозного индивидуализма. При этом вполне понятным становится преобладание в Протестантизме центробежных, разъединяющих и уединяющих сил. Иначе сказать, Реформация сказывается прямо противоположностью соединения. И, стало быть, воссоединение тем самым оказывается преодолением и даже отрицанием Реформации, оказывается и должно оказаться обращением и возвратом… В такой характеристике много правды. Но не вся правда, и не последняя правда. Ибо совсем не самопревозношение, но именно самоуничижение человека было начальной предпосылкой и движущим духом Реформации. Протестантизм рождается из духа антропологического минимализма. Реформация есть прежде всего это признание и утверждение безысходной греховности и беспомощности человека. И во Христе человек отпускается на свободу, но не преображается. Становится вольноотпущенником, — но откуда взять ему благородство рожденных в свободе… Протестантизм в известном смысле можно определить как гипер–эсхатологизм. Это не то значит, конечно, что реформационное сознание как–то особенно занято или возбуждено эсхатологическими чаяниями и взысканиями. И не склонность или тяготение к хилиазму. Однако Второе Пришествие в протестантском сознании почти что заслоняет Первое. Чувствуется настороженность, как бы не преувеличить смысл уже свершившегося. И преображение мира и человека вполне отодвигается ко Второму Пришествию. Потому реальность Церкви умаляется в предчувствии Грядущего Царствия и «будущего века». Отсюда своеобразный докетизм и чуть ли не иллюзионизм в восприятии и толковании таинств. Таинства оказываются скорее знамениями ожидаемого, символами, а не печатью одержанной победы… И вот именно этот «сакраментальный символизм» и является разобщающей и разъединяющей силой в Протестантизме. Разрыв священноначалия в этом отношении гораздо более был важен и опасен, чем пробуждение своевольного и мятежного «я». Ибо едина и соединяется Церковь именно в «единении Духа», т. е. в непрерывности харизматических токов, в непрерываемом общении таинств. В борьбе и разрыве реформаторов с Римом так случилось, что были прерваны и нарушены связи с самой Пятидесятницей… Вот почему только чрез восстановление Священства, Священноначалия и Священнослужения Протестантизм может возвратиться в Церковь. Нужно сказать именно это слово: возвратиться, — ибо Реформация была объективным выходом из общения таинств. Недостаточно одно взыскание Церкви и жажда церковности, мало даже догматическое восстановление и прозрение. Ведь мало уверовать, но необходимо креститься, — и возрождается человек не силой своей веры, но действием крещальной благодати Божией. И недостаточно даже возлюбить Господа, — обручение вечной жизни преподается не в этой любви и не в одной вере, но только в таинстве Плоти и Крови. Церковь жива и едина именно в Крови Господней, в Евхаристической Крови, — и где не совершается Евхаристия, там нет Церкви… И совершение Евхаристии предполагает сакраментальное Священство, — и тем самым не–поврежденность или восстановление апостольского преемства… Иначе сказать: из Реформации, как из «дальней стороны», подобает вернуться в Церковь, — при–соединиться к Ней. Здесь можно и приходится говорить только о присоединении… Повторим еще раз: единомыслия и единодушия еще мало, еще не достаточно единства в чувствах и в вере, — все это только пред–условие воссоединения; а самое соединение совершается только в единстве и общении таинств. Вот почему немощным и обреченным остается так называемое «Высокоцерковное движение» в современном немецком протестантизме. Романтическое восстановление и ре–поэтизация обряда есть только свидетельство покаяния и обращения души. Но это не больше, чем только сакраментальная обстановка. Если угодно: ожидание Царя и Царского входа… Но Царь не приходит… И бдение у врат. Но врата замкнуты, остаются непроходными… Ничем нельзя заменить реальность таинств и тайнодействий… Протестантизм не на одно лицо — скорее, можно говорить о каком–то калейдоскопе личин и ликов. При всей прямолинейности и радикализме реформационной логики, пути Протестантизма в истории извилисты и вьются. И не без насильственного упрощения можно подвести под единое и общее понятие протестантизм разных стран — особенно ясно чувствуется глубокое расхождение немецкого и англо–саксонского протестантизма. Ведь только в немецком протестантизме играл определяющую роль философский мотив. Правда, это было в значительной мере уже уходом от Реформации. Но и самый уход этот был только последованием реформационным началам, парадоксальным обращением этих начал. Трагическая и пугающая диссолюция, скорее, чем эволюция, немецкого протестантизма «от Реймаруса и до Вреде»[146] есть особая тема и проблема своего рода. Сейчас мы говорим о самой Реформации. Из Реформации нужно вернуться. И даже «евангелический католицизм» есть только робкий и неуверенный шаг. И вот что еще нужно прибавить: возвратиться в Церковь можно только открыто и прямо, не в порядке уступок, соглашений, приспособления и компромиссов. И вот только компромиссом является всякая попытка воскресить в Протестантизме семя и дыхание Священства чрез обращение к побочным и увядающим ветвям Церкви. Противоестественно восстанавливать апостольское преемство в Германии или в Англии чрез Цейлонское или Ма–лабарское рукоположение. Это есть попытка скорее похитить, нежели обрести благодать. И во всяком случае к воссоединению это путь далекий и вряд ли прямой и верный. Ведь в самых предпосылках как бы признан факт разделения и разобщения… Проблема выхода из Реформации неразрывно связана с проблемой Рима. Ибо недостаточно выйти, но надлежит именно вернуться. И вот на Западе всего ближе вернуться именно в Рим. Именно поэтому немногие возвращаются. Не всегда есть только неправда в этом воздержании от возвращения через Рим, то есть собственно в Рим. Ибо «Рим» ведь действительно нуждается в некоей «реформации» — «во главе и в членах». И не подобает осуждать слишком торопливо тех, кто соблазняется о немощах и заблуждениях Рима. Однако Рим безмерно и несоизмеримо богаче Реформации. Реформация есть оставленность, вольно избранная и изволенная. Это дом, оставленный и оставшийся впусте. Это храм опустевший и даже опустошенный. Но Римский храм никак не пуст и не оставлен. Облако славы Божией все еще над скинией. Дух Божий дышит в Римском Католицизме, и этому не могут помешать и все нечистые испарения пагубных страстей и извращений человеческих. Спасительная нить апостольского преемства не прервана. Таинства совершаются. Бескровная жертва приносится и возносится. И кто дерзнет сказать и сделать оговорку: но не приемлется в пренебесный и мысленный Жертвенник, в воню благоухания духовного. Святыня еще во храме. Итак, во всяком случае путь в Рим и через Рим не есть путь мнимый… Немощь и неправда Реформации в том, что это было дело человеческое, только человеческое, слишком человеческое, — хотя бы и состояло оно в самоуничижении и самоотрицании. И неправда Рима есть тоже неправда человеческая, и другой неправды и не бывает, — «Правда Твоя правда во веки, и слово Твое истина»… Но в Риме есть и правда Божия… Рим не прав в вере и немощен в любви. Но Рим не без благодати, не вне благодати… Как бы то странным ни показалось, раскол Запада и Востока есть раскол и разделение в вере и оскудение в любви, но это не есть раскол в благодати и таинствах, не есть разделение Духа. И Дух Утешитель един и неразделен даже в расколе. Странным образом скрыто осуществлено самое важное: нераздельность благодати, несмотря на то что меньшее и, казалось бы, более легкое, ибо человеческое, не осуществлено. Бог и доныне соединяет то, что распалось в делах и мыслях человеческих… Если для Протестантизма путь соединения в стяжании Священства и восстановлении таинств, то раскол Запада и Востока разрешим в стяжании догматического единомыслия и в братолюбии до нежности… Риму и Востоку подобает и «остается» соединиться в человеческом подвиге… Сказанным нисколько не ослабляется вся реальность разделения с Римом. И может быть именно потому так трудно встречаться с Римом, что вся сила разделения именно в человеческом, в человеческой энергии… В Романизме есть нечто антиномическое и, во всяком случае, парадоксальное. Рим весь в стремлении к единству. Рим есть некий символ единства и соединения. Рим чрез всю историю ищет единства. Именно Рим больше всего ищет и взыскует единства — и во всяком случае, в этом взыскании много справедливого и ревностного. Но ведь именно это настойчиво и торопливое римское взыскание христианского единства и церковного мира больше всего препятствует и мешает воссоединению и единству. Римская торопливость всего более замедляет и задерживает воссоединительный процесс. Ибо не то единство, и не на тех путях ищут в Риме и из Рима. Ведь основная и главная неправда и неправота Рима была и есть именно о единстве церковном. И догмат о папе есть именно лже–догмат о единстве Церкви… Из сказанного первый вывод приходится сделать о крайней необходимости догматического и богословского «объяснения» с Римом. В этом отношении очень показателен и поучителен пример неудавшихся и неудачных богословских встреч православных и старокатоликов сразу же после Ватиканского собора (Боннская конференция 70–х гг.)[147]. В тогдашнем обмене мнениями сразу выяснилось, что главное препятствие к сближению и соединению сосредоточено именно в догматической области, — в том, что в своем догматическом мировоззрении старокатолики оставались ограниченными романистами, слишком западными людьми, и не были способными вместить Восток ни в свое сознание, ни в свою совесть иначе, как в порядке компромисса. Здесь сразу и западническая замкнутость сердца, и погрешность в самых догматических предпосылках. Конечно, и гордость своей западной историей, своей исторической славой и делами, своим христианским героизмом и рыцарством. Но главное именно в догматических предпосылках, в самой изначальной догматической установке. Здесь неправота и неправда в самом догматическом опыте — не только в отдельных и догматических определениях. Поэтому так опасен и бесплоден путь догматического минимализма, когда стараются ограничить догматическое единомыслие и согласие возможно более тесным и узким кругом вполне «необходимых» истин веры, чтобы за их пределами допустить «свободу в сомнительном». Ибо такое различение или разграничение было бы возможно только в том случае, если бы вероучение было неорганической совокупностью или агрегатом обособленных догматических утверждений или положений. Но вера и вероучение есть органическое целое. И упорное разногласие в догматических «подробностях» заставляет усомниться, действительно ли есть полное и искреннее согласие в самом опыте веры, не только в формальных предпосылках и, если уместно так выразиться, в догматических контурах. И совсем не безразлично и не «не–необходимо» то, что внутри контура, что этот контур обводит. Речь идет не столько о постепенности и последовательности в логических дедукциях и развитии, сколько о первичной четкости, «ясности и отчетливости», самого верующего узрения, т. е. самого Откровения. В пояснение достаточно одного примера. Нельзя относить к числу «сомнительного», или «ненеобходимого» такой, казалось бы, внешний догмат, как догмат о св. иконах. Не потому, конечно, что св. иконы, их признание и употребление, «безусловно необходимы для спасения». Но потому, что упорное и несговорчивое стремление сдвинуть учение о св. иконах куда–то под порог догматического сознания свидетельствует о несомненной неясности в разумении уже вполне бесспорных догматов веры, вне которых писание и почитание икон не может быть оправдано. Короче говоря, соблазн об иконах есть всегда в известном смысле соблазн о самом Воплощении, о Богочеловечестве, есть некое гнушение об историческом и чувственном. Во всяком случае, не целесообразно такие вопросы откладывать и замалчивать… Нельзя и не следует обходить и самые бесспорные начатки веры. Ибо и здесь неожиданно может вскрыться глубокое несовпадение и несогласие. И снова достаточно одного примера. В самом общем «понятии» о Боге есть существенная несогласованность между Западом и Востоком. Вспомним споры XIV века о свете Фаворском и, как о предпосылках учения о нем, о различии в Божестве сущности и энергии. Это совсем не был схоластический спор и о не–нужном и неважном. Здесь воистину встретились и столкнулись не только две богословские системы, но и два мировоззрения, два опыта. И встреча была не только на полемической поверхности, но и в больших глубинах. Вскрылось непримиримое и болезненное разногласие. Вопрос поставлен. Не годится обходить его. А нечувствие к его остроте и важности свидетельствовало бы только об общей религиозной нечуткости и нечувствительности… Таким образом, догматическое «объяснение» Востока с Римом должно быть именно целостным и все–объемлющим, органическим прежде всего. Неверно и нецелесообразно формалистически сводить все расхождения к определенным параграфам, о которых только будто и подобает согласиться. Неприемлемо в Риме именно что–то основное и начальное, а не только те или другие положения и теологумены. Ибо ведь прежде всего неприемлемо Папство… Нужно найти основную болезненную точку в римском опыте. Кажется, ее можно разгадать и показать. Снова здесь пред нами известная неожиданность. В римском сознании не вполне укреплено и выражено чувство, что Христос и по восшествии на небеса реально и непосредственно, хотя и невидимо, пребывает и правит в «исторической» и земной Церкви. Как будто в Вознесении он ушел и вышел из истории, до «пару–сии», до возвращения. Как будто история оставлена. Как будто в истории мало что изменилось. Это можно назвать гипер–исто–ризмом. Отсюда потребность и возможность известного замещения Христа в истории — идея «Наместника»… Римское или латинское христианство совсем не однозначно. И нельзя свести все многообразие и всю полноту мистической и богословской жизни в римском христианстве к какой–нибудь одной «идее». И во всяком случае папизмом Рим не исчерпывается. Но вместе с тем именно папизм есть самое своеобразное в западном чувстве Церкви, в западной «церковности». Папизм свидетельствует о нечувствии Христа в истории. С другой стороны, в нем сказывается преувеличение смысла иерархических харизм. Здесь своего рода канонический монтанизм[148]… Во всяком случае «Ватиканский догмат»[149] есть не только определение и формула, но и мистическое признание и свидетельство. Папизм есть не только факт канонический, но и мистический… И потому здесь не так важно каноническое или историко–догматическое опровержение, сколько именно глубочайшее преображение самого чувства Церкви, возвращение к полноте христологического видения… В западном опыте есть большая христологическая неясность. Она связана с общим восприятием истории. Для западного благочестия вообще характерно созерцание Христа в Его евангельском уничижении, в Гефсимании, на Голгофе, в терновом венце. Недостаточно чувствуется Воскресение, победа над тлением и смертью. Самая страсть и смерть Спасителя воспринимается слишком исторически («натуралистически»). И потому Вознесение воспринимается как выход из эмпирии… Здесь главная тема для «объяснения» с Римом… И для Рима путь воссоединения есть путь возврата — возврата к истокам… Это должно быть прежде всего преображением догматического сознания и опыта. И заново должны быть пережиты и передуманы все древние темы, темы эпохи древних Вселенских соборов, которые в свое время не были изжиты на Западе… В римской концепции церковного единства неверно и неприемлемо не только каноническое или юридическое сужение перспектив. Гораздо важнее и опаснее нечувствие всей серьезности раскола и расхождения между Западом и Востоком. Своего рода мистическое нечувствие. Отсюда такой примитивизм и упрощение в униональ–ных замыслах и проектах. Можно сказать: не столько чрезмерная требовательность, но именно чрезмерная мистико–догматическая нетребовательность или снисходительность есть неправда Рима и его униональной тактики… Вот именно проблема христианского воссоединения превращается в проблему и задание церковной тактики или дипломатии, пастырской педагогии или «христианской политики» (как выражался Владимир Соловьев). В частности, этот упрек вполне относится к новейшим и современным опытам «восточного обряда»[150]. Здесь есть роковой самообман. Либо действительно обряд остается только обрядом, — тогда никакого «соединения» не происходит, и самый обряд деформируется, превращается или вырождается в церемониал, выдыхается, обессмысливается. Либо обряд воспринимается во всем своем иератическом реализме, — но тогда неминуемо разрываются грани западного или римского самочувствия. В обоих случаях не получается со–единения. Оказывается, что в действительности Рим совсем не владеет «восточным обрядом». Это совсем не «обряд», но живая реальность иного не–римского христианства… Больше последовательности и чуткости у сторонников простой латинизации. Это более трезвая точка зрения… Раскол Запада и Востока не в обряде и не только в юрисдикции, но именно в вере и опыте.

4. Основная трудность в учении о Христианском Восстановлении есть трудность о пределах или границах Церкви. Это вся проблематика св. Киприана Карфагенского. Основную мысль св. Киприана можно так выразить: каноническая грань Церкви есть тем самым и харизматическая, так что всякая «схизма» тем самым есть полное выпадение из Церкви. Есть уход из той святой земли, из того святого и священного Града, где бьет святой источник, ключ священной воды, мистический Иордан. Потому у схизматиков только «нечестивая вода» во осквернение, а не во омовение скверны. Сразу за каноническим пределом начинается мир безблагодатный, естественный… Практические выводы св. Киприана никогда Церковью приняты не были, и правила церковные о воссоединении раскольников и еретиков молчаливо предполагают, что Дух дышит и в сынах противления… Признание «схизматических» таинств нельзя объяснить одной «икономией» — здесь не может быть никакого двусмысленного «прагматизма», никакого «Als Ob»[151]… Однако вместе с тем, , рассуждение св. Киприана вряд ли можно считать опровергнутым. Конечно, его предпосылки нужно сузить и уточнить. Но самая последовательность мысли остается не нарушенной. И бл. Августин в своей полемике с донатистами[152] в сущности вовсе не так уж далеко уходил от Киприана… Вот почему есть неразрешенное натяжение между догматикой и практикой в данном случае, — натяжение, не противоречие. Церковь свидетельствует, что таинства совершаются и в расколах, и даже у еретиков, — пусть и не во спасение, как разъясняет бл. Августин, но ведь совершаются Духом Святым, который, стало быть, и в схизме остается животворить. Но не объясняет, как это возможно. Не так загадочно, что есть надежда спасения «вне Церкви», extra Ecclesiam, — сколько именно этот факт животворящего пребывания Духа единства в схизме. Это основная антиномия в учении о Церкви. И не годится этот антиномический и парадоксальный факт перетолковывать в духе и смысле известной «теории церковных ветвей», Church–branch–theory[153]. Это будет совсем незакономерной экстраполяцией. «Теория церковных ветвей» слишком оптимистически и благополучно представляет себе раскол христианского мира. Нет равноправных «ветвей». Вернее сказать: заболевшие ветви не сразу засыхают. Именно в этом основной факт. Каноническое обособление, потеря «соборности», т. е. кафолической цельности, потускнение и примрачение догматического сознания, даже прямое заблуждение, — вся эта человеческая неправда и неправота еще не останавливает и не преграждает круговращения Духа. Однако это уже не факт каноники, и не может быть учтен для построения «нормальной» схемы Церкви. Это факт сверхканонического исключения, недоведо–мый пока в истории. Лучше всего сказал об этом Хомяков. «Так как Церковь земная и видимая не есть еще полнота и совершение всей Церкви, которым Господь назначил явиться при конечном суде всего творения, то она творит и ведает только в своих пределах, не судя остальному человечеству (по словам апостола Павла к Коринфянам) и только признавая отлученными, т. е. не принадлежащими ей, тех, которые от нее сами отлучаются. Остальное же человечество, или чуждое Церкви, или связанное с Нею узами, которые Бог не изволил Ей открыть, предоставляет Она суду великого дня» («Церковь одна», § 2). Да, есть узы недоведомые, неразрываемые отступлением и расколом… Но тем менее подобает успокаиваться и утешаться об этой недоведомой связи, небречь об этом милосердном даре единства. Но нужно стремиться осуществить, раскрыть и исполнить это единство в полноту Церкви, торжествующей в Духе и истине и на земле и в историческом свидетельстве… С этой точки зрения важнее всякое реальное «общее дело», чем даже прямая постановка вопроса о воссоединении… Ибо всего важнее именно самая реальность единства и верности, хотя и в малом… В этом отношении учено–богословское сотрудничество и взаимность есть несомненно реальный «униональный» акт, поскольку осуществляется солидарность хотя бы в стремлении к истине Христовой… Вопрос о воссоединении всего целесообразнее ставить именно как вопрос истины, — искать Истину, и Она не только освободит, но и соединит, ибо Истина едина и есть единство… Для воссоединения все в эмпирическом христианстве должно перемениться, — скажем иначе: преобразиться. Воссоединение нельзя мыслить, как соединение нынешних эмпирических реальностей. И в понятии при–соединения все же больше точности и четкости, чем в понятии простого со–единения. Здесь остается неясным: кто соединяется. А при–соединение мыслится к Истине… Воссоединение возможно только в Духе и силе, во вдохновении и святости. Потому вряд ли к нему придут на богословских конференциях, на съездах иерархов, вряд ли в Лозанне[154] и не в Стокгольме… И если воссоединению суждено совершиться в истории, то во всяком случае это будет уже в эсхатологических сумерках и в канун Парусин. Ибо это будет уже предварением и предвосхищением потусторонних судеб… Здесь многое неясно и уясняется каждому в его молитвенном бдении и искусе… Этим не ослабляется решительность заповеди: «Итак, выйдем к Нему за стан, нося Его поругание. Ибо не имеем здесь пребывающего Града, но взыскуем грядущего» (Евр. 13.13).

Январь 1933