Возражения против подлинности Евангелия Иоанна

Возражения против подлинности Евангелия Иоанна

Из сказанного о плане и содержании Евангелия Иоанна можно видеть, что это Евангелие заключает в себе очень много такого, что отличает его от первых трех Евангелий, называемых по сходству данного в них изображения лица и деятельности Иисуса Христа, синоптическими. Так, жизнь Христа у Иоанна начинается на небе...

Историю рождества и детства Христа, с которою знакомят нас евангелисты Матфей и Лука, Иоанн обходит молчанием. В своем величественном прологе в Евангелие Иоанн, этот орел между евангелистами, которому в церковной иконописи усвоен и символ орла, смелым полетом уносит нас прямо в бесконечность. Затем он быстро спускается на землю, но и здесь в воплотившемся Слове дает видеть нам знаки божественности Слова. Затем в Евангелии Иоанна выступает Иоанн Креститель. Но это не проповедник покаяния и суда, каким мы знаем его из синоптических Евангелий, а свидетель о Христе, как Агнце Божием, Который берет на Себя грехи мира. О крещении и искушении Христа евангелист Иоанн не говорит ничего. На возвращение Христа от Иоанна Крестителя с первыми Своими учениками в Галилею евангелист смотрит не как на такое, которое предпринято было Христом, как представляется у синоптиков, с целью начать проповедь о пришествии Царства Небесного. В Евангелии Иоанна хронологические и географические рамки деятельности совсем не те, что у синоптиков. Галилейской деятельности Христа Иоанн касается только в ее высшем пункте — истории чудесного насыщения пяти тысяч и беседы о хлебе небесном. Затем только уже в изображении последних дней жизни Христа Иоанн сходится с синоптиками. Главным местом деятельности Христа, по Евангелию Иоанна, является Иерусалим и Иудея.

Еще более разнится Иоанн в изображении Христа, как Учителя, от синоптических евангелистов. У последних Христос выступает, как народный проповедник, как учитель нравственности, излагающий перед простыми обитателями галилейских городов и деревень в наиболее доступной для них форме учение о Царстве Божием. Как благодетель народа, ходит Он по Галилее, исцеляя всякую болезнь в людях, которые окружают Его целыми толпами. У Иоанна же Господь выступает или перед отдельными лицами, как Никодим, Самарянка, или в кругу Своих учеников, или же наконец, перед священниками и книжниками, и другими более осведомленными в деле религиозного познания иудеями — выступает с речами о божественном достоинстве Своей личности. При этом язык Его речей становится несколько загадочным и мы встречаем здесь нередко аллегории. Чудеса в Евангелии Иоанна также имеют характер знамений, т.е. служат для разъяснения основных положений учения Христа о Своем Божестве.

Уже более ста лет прошло с тех пор, как немецкий рационализм направил свои удары на Евангелие Иоанна, чтобы доказать, что оно неподлиное. Но только со времени Штрауса началось настоящее преследование этого величайшего свидетеля Божественности Господа нашего Иисуса Христа. Под влиянием философии Гегеля, которая не допускала возможности осуществлении абсолютной идеи в отдельной личности, Штраус объявил Иоаннова Христа — мифом..., а все Евангелие — тенденциозным вымыслом. Вслед за ним, глава новой Тюбингенской школы Ф. X. Баур отнес происхождение 4-го Евангелия ко второй половине 2-го века, когда, по нему, началось примирение между двумя противоположными направлениями апостольского века — петринизмом и павлинизмом.

(Иудеохристианство или "петринизм" (в отличии от "паулинизма") – изначальная форма Палестинского христианства, ещё не отделившегося окончательно от иудейства (30-е – 60-е годы I века). Для этой традиции характерна связь с Ветхозаветным Храмом, иудейский образ мышления, использование Ветхозаветных апокрифов и некоторых предписаний иудейского Закона. Следы этого раннего этапа христианства отчётливо прослеживаются в исторической литургике в виде литургического дуализма.

"Павлинизм", или "паулинизм", термин, введенный экзегетами тюбингенской школы для обозначения языко-христианского течения в первохристианстве. В представлениях Баура и его последователей "паулинизм" был подобен учению Маркиона с его резким антииудейством. В наст. время "паулинизмом" называют богословие апостола Павла и христиан, близких к нему по духу. Прим. ред.)

Иоанново Евангелие, по Бауру, и явилось памятником примирения между обоими этими направлениями. Оно имело целью примирить разные споры, происходившие в то время (около 170 г.) в Церкви: монтанизм, гностицизм, учение о Логосе, пасхальные споры и т.д., и для этого использовало материал, содержавшейся в трех первых Евангелиях, все поставив в зависимость от одной идеи Логоса. Этот взгляд Баура хотели развить и обосновать его ученики — Швеглер, Кестлин, Целлер и др., но во всяком случае из их усилий ничего не вышло, как признает даже такой либеральный критик, как Гарнак. Первохристианская Церковь вовсе не была ареной борьбы между петринизмом и павлинизмом, как показала новейшая церковно-историчиская наука. Однако новейшие представители новотюбингенской школы, Г. И. Гольцман, Гильгенфельд, Фолькмар, Крейенбюль (его сочинение на франц. языке: "4-е Евангелие", т. 1-1901 г. и т. 2-1903 г.) все-таки отрицают подлинность Евангелия Иоанна и достоверность содержавшихся в нем сведений, причем большинство из них приписывают влиянию гностицизма. Тома приписывает происхождение Евангелия влиянию филонизма, Макс Мюллер — влиянию греческой философии[38].

Так как все-таки новотюбингенская школа не могла не считаться с теми свидетельствами о подлинности Евангелия Иоанна, какие идут с самых первых десятилетий второго века по Р. X., то она попыталась объяснить происхождение таких свидетельств чем-то в роде самогипноза тех древних церковных писателей, у которых находятся означенные свидетельства. Просто писатель, как, напр., святой Ириней, прочитал надпись: "Евангелие от Иоанна" — и сейчас же у него утвердилось в памяти, что это действительно Евангелие, принадлежащее возлюбленному ученику Христову... Но большая часть критиков стала защищать то положение, что под "Иоанном", автором 4-го Евангелия, вся древняя Церковь разумела "пресвитера Иоанна", о существовании которого упоминает Евсевий Кесарийский. Так думают, напр., Буссе, Гарнак. Иные (Юлихер) считают автором 4-го Евангелия какого-то ученика Иоанна Богослова. Но так как довольно трудно допустить, чтобы в конце первого века в Малой Азии находилось два Иоанна — апостол и пресвитер, — пользовавшиеся одинаково огромным авторитетом, то некоторые критики стали отрицать пребывание Апостола Иоанна в Малой Азии (Лютценбергер, Кейм, Шварц, Шмидель).

Не находя возможным найти заместителя Иоанну апостолу, критика современная, однако, согласно утверждает, что 4-е Евангелие не могло произойти от Апостола Иоанна. Посмотрим же, насколько основательны те возражения, какие в видах опровержения общецерковного убеждения в подлинности 4-го Евангелия высказывает современная критика. При разборе возражений критиков против подлинности Евангелия Иоанна нам по необходимости придется говорить и о достоверности сообщаемых в 4-м Евангелии сведений, потому что критика именно указывает, в подтверждение своего взгляда на происхождение 4-го Евангелия не от Иоанна, на недостоверность различных приводимых в Евангелии Иоанна фактов и на общую невероятность того представления, какое выносится о лице и деятельности Спасителя из этого Евангелия[39].

Кейм, а за ним и многие другие критики, указывает на то, что по Евангелию Иоанна Христос "не родился, не крестился, не испытывал ни внутренней борьбы, ни душевных страданий. Он от начала знал все, сиял чистою божественною славою. Такой Христос не соответствует условиям человеческой природы". Но все это неверно: Христос, по Иоанну, стал плотью (1:14) и имел Матерь (2:1), а на принятие Им крещения есть ясное указание в речи Иоанна Крестителя (1:29-34). О том, что Христос испытывал внутреннюю борьбу, ясно сказано в гл. 12 (ст. 27), а о Его душевных страданиях свидетельствуют пролитые Им при гробе Лазаря слезы (11:33-35). Что же касается предуведения, какое обнаруживает Христос в Евангелии Иоанна, то оно вполне согласно с нашей верй во Христа, как в Богочеловека.

Далее критики указывают на то, что 4-е Евангелие будто бы не признает никакой постепенности в развитии веры апостолов: первоначально призванные апостолы с первого же дня знакомства своего ее Христом становятся вполне уверенными в Его мессианском достоинстве (гл. 1-я). Но критики забывают, что ученики вполне уверовали во Христа только после первого знамения в Кане (2:12). И сами они говорят, что уверовали в Божественное происхождение Христа только уже тогда, когда Христос многое сказал им о Себе в прощальной беседе (16:30).

Затем, если Иоанн говорит о том, что Христос ходил в Иерусалим из Галилеи несколько раз, тогда как по синоптикам, по-видимому, выходит, что Он посетил Иерусалим только однажды в Пасху страданий, то мы должны сказать по поводу этого, что, во-первых, и из синоптических Евангелий можно заключать, что Христос не один раз был в Иерусалиме (см., напр., Лк. 10:30[40]), а во-вторых, всего правильнее, конечно, обозначает хронологическую последовательность событий именно евангелист Иоанн, который писал свое Евангелие уже после синоптических и естественно должен был придти к мысли о необходимости пополнить недостаточную хронологию синоптиков и подробно изобразить деятельность Христа в Иерусалиме, которая была известна ему, конечно, гораздо лучше, чем кому-либо из синоптиков, двое из которых даже не принадлежали к лику 12-ти. Даже и Апостол Матфей не мог знать всех обстоятельств деятельности Христа в Иерусалиме, потому что, во-первых, он призван был сравнительно поздно (Ин. 3:24; ср. Мф. 9:9[41]), а, во-вторых, потому, что Христос ходил в Иерусалим иногда тайно (7:10[42]), без сопровождения всей толпы учеников. Иоанн же, несомненно, удостоен был чести повсюду сопровождать Христа.

Но более всего сомнений относительно достоверности возбуждается речами Христа, какие приводит евангелист Иоанн. Христос у Иоанна, по мнению критиков, говорит не как практический народный учитель, а как тонкий метафизик. Речи Его могли быть "сочинены" только позднейшим "писателем", находившимся под влиянием воззрений александрийской философии. Напротив, речи Христа у синоптиков наивны, просты и естественны. Поэтому 4-е Евангелие — не апостольского происхождения. По поводу такого заявления критики прежде всего нужно сказать, что оно чересчур преувеличивает различие между речами Христа у синоптиков и Его речами у Иоанна. Можно указать десятка три изречений, которые в одинаковом виде приводятся и синоптиками, и Иоанном (см., напр., Ин. 2:29 и Мф. 26:61; Ин. 3:18 и Мк. 16:16; Ин. 5:8 и Лк. 5:21). А затем, речи Христа, приводимые Иоанном, и должны были отличаться от тех, которые приведены у синоптиков, так как Иоанн поставил себе целью познакомить своих читателей с деятельностью Христа в Иудее и в Иерусалиме — этом центре раввинского просвещения, где Христос имел перед Собою совершенно другой круг слушателей, чем в Галилее. Понятно, что галилейские речи Христа, приводимые синоптиками, не могли быть посвящены таким возвышенным учениям, какие составляют предмет речей Христа, сказанных в Иудее. Притом у Иоанна приведено несколько речей Христа, сказанных Им в кругу Его ближайших учеников, которые, конечно, были гораздо более, чем простой народ, способны к уразумению тайн Царства Божия.

Нужно при этом принять во внимание и то обстоятельство, что Апостол Иоанн по натуре своей был преимущественно склонен к тому, чтобы интересоваться тайнами Царствия Божия и высоким достоинством лица Господа Иисуса Христа. Никто не был в состоянии усвоить в такой полноте и ясности учение Христа о Самом Себе, как именно Иоанн, которого поэтому Христос и любил более, чем других Своих учеников.

Некоторые критики утверждают, что все речи Христа у Иоанна представляют собою не иное что, как только раскрытие идей, содержащихся в прологе Евангелия и, значит, сочинены самим Иоанном. На это нужно сказать, что скорее самый пролог можно назвать выводом, который сделал Иоанн из всех речей Христа, приводимых у Иоанна. Об этом говорит, напр., то обстоятельство, что коренное понятие пролога Логос не встречается в речах Христа с тем значением, какое оно имеет в прологе.

Что касается того, будто только один Иоанн приводит речи Христа, в которых содержится Его учение о Своем божественном достоинстве, то и это обстоятельство не может иметь особого значения, как доказательство противоречия, будто бы существующего между синоптиками и Иоанном в учении о лице Господа Иисуса Христа. Ведь и у синоптиков есть изречения Христа, в которых делается ясное указание на Его божественное достоинство (см. Мф. 20:18[43]; 28:19[44]; 16:16[45] и др.). А, кроме того, все обстоятельства рождества Христова и многочисленные чудеса Христа, сообщаемые у синоптиков, ясно свидетельствуют о Его божественном достоинстве.

Указывают еще, как на доказательства мысли о "сочиненности" речей Христа у Иоанна на их монотонность в отношении к содержанию. Так, беседа с Никодимом изображает духовную природу Царства Божия, а беседа с самарянкой — всеобщий характер этого Царства и т.д. Если же и есть некоторое однообразие во внешнем построении речей и в способе доказательства мыслей, то это объясняется тем, что речи Христа у Иоанна имеют назначением своим разъяснить тайны Царствия Божия Иудеям, а не жителям Галилеи, и потому естественно принимают однообразный характер.

Говорят, что речи приводимые Иоанном, не стоят в связи с описываемыми в Евангелии Иоанна событиями. Но такое утверждение совершенно не отвечает действительности: именно у Иоанна каждая речь Христа имеет для себя твердую опору в предшествующих событиях, можно даже сказать, — вызывается ими. Такова, напр., беседа о хлебе небесном, сказанная Христом по поводу насыщения народа хлебом земным (6-я гл.).

Возражают далее: "как мог Иоанн до глубокой старости запомнить такие обширные, трудные по содержанию и темные речи Христа?" Но когда человек все внимание свое обращает на что-либо одно, то понятно, что это "одно" он обозревает уже по всей подробности и запечатлевает твердо-на-твердо в своей памяти. Об Иоанне же известно, что в кругу учеников Христа и в церкви апостольской он не имел особо активного значения и являлся скорее молчаливым спутником Апостола Петра, чем самостоятельным деятелем. Всю пылкость своей натуры, — а он действительно имел такую натуру (Мк. 9 гл.), — все способности своего выдающегося ума и сердца он обратил на воспроизведение в своем сознании и памяти величайшей личности Богочеловека. Отсюда становится понятным, как мог он впоследствии воспроизвести в своем Евангелии такие обширные и глубокие по содержанию речи Христа. К тому же древние евреи вообще были способны запоминать весьма продолжительные беседы и повторять их в буквальной точности. Наконец, почему не предположить, что Иоанн мог сам для себя записывать отдельные беседы Христа и потом воспользоваться записанным?

Спрашивают: "откуда Иоанн, простой рыбак из Галилеи, мог получить такое философское образование, какое обнаруживает он в своем Евангелии? Не естественнее ли предположить, что 4-е Евангелие написано каким-либо гностиком или христианином из греков, воспитавшимся на изучении классической литературы?"

На этот вопрос нужно ответить следующее. Во-первых, у Иоанна нет той строгой последовательности и того логического построения воззрений, какими отличаются греческие философские системы. Вместо диалектики и логического анализа у Иоанна преобладает характерный для систематического мышления синтез, напоминающий скорее восточное религиозно-богословское созерцание, чем греческую философию (проф. Муретов. Подлинность бесед Господа в 4-м Евангелии. Прав. Обозр. 1881 Сент. с. 65 и сл.). Можно сказать поэтому, что Иоанн пишет как образованный иудей, а вопрос: откуда он мог получить такое иудейское образование разрешается достаточно удовлетворительно тем соображением, что отец Иоанна был человек довольно зажиточный (у него были свои работники) и потому оба его сына, Иаков и Иоанн, могли получить хорошее по тому времени образование в какой-либо из раввинских школ в Иерусалиме.

Смущает некоторых критиков еще то сходство, какое замечается как в содержании, так и в стиле речей Христа в 4-м Евангелии и в 1-м послании Иоанна. Представляется, как будто Иоанн сам сочинил речи Господа... На это нужно сказать, что Иоанн вступив в число учеников Христа в самой ранней юности, естественно, усвоил Его идеи и самую манеру выражения их. Затем, речи Христа у Иоанна не представляют собою дословного воспроизведения всего сказанного Христом в том или другом случае, а только сокращенную передачу действительно сказанного Христом. Притом Иоанн должен был передавать речи Христа, произнесенные на арамейском языке, по-гречески, а это заставляло его самого отыскивать более соответствующие смыслу речи Христа обороты и выражения, так что естественно получалась в речах Христа та окраска, какая была характерна для речи самого Иоанна. Наконец, между Евангелием Иоанна и его 1-м посланием существует и несомненное различие, именно между речью самого Иоанна и речами Господа. Так, о спасении людей кровью Христа нередко говорится в 1-м послании Иоанна и умалчивается в Евангелии. Что касается формы изложения мыслей, то в 1-м послании мы встречаем везде краткие отрывочные наставления и сентенции, а в Евангелии — целые большие речи.

Ввиду всего сказанного, в противность утверждениям критики остается только согласиться с теми положениями, какие высказаны папою Пием 10-м в его Силлабусе от 3-го Июля 1907 года, где папа признает ересью утверждение модернистов, будто бы Евангелие Иоанна не история в собственном смысле этого слова, а мистические рассуждения о жизни Христа и что оно является не подлинным свидетельством Апостола Иоанна о жизни Христа, а отражением тех воззрений на личность Христа, какие существовали в христианской Церкви к концу первого века по Р. X.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.