А. Ненапечатанная рукопись «Ѕорһіе»
А. Ненапечатанная рукопись «Ѕор?іе»
1. Вступительные замечания. После обзора теоретической философии Вл. Соловьева имеет смысл указать на одно его довольно странное произведение, которое осталось ненапечатанным и которое даже едва ли целесообразно печатать ввиду его чернового и небрежного характера. Этот небольшой трактат Вл. Соловьев писал еще в Каире и Сорренто, то есть еще в 1876 году, во время своей первой заграничной поездки. Следовательно, произведение это очень раннее и принадлежит 23–летнему философу, хотя, впрочем, написано уже через год после защиты магистерской диссертации. Эта рукопись по наследству перешла к племяннику философа С. М. Соловьеву, а от него в ЦГАЛИ СССР (ф. 446, оп. 1, ед. хр. 19). Произведение это является не только черновым наброском вообще — подобного рода наброски всегда предшествуют выработке окончательного текста. Это черновик в каком?то внутреннем смысле слова, поскольку в значительной мере является сумбуром разных идей, то соловьевских, то несоловьевских, с использованием разных знаков и чертежей, иной раз совсем непонятных, с приписками на полях и вообще с хаотическим распределением материала. Таким образом, то, что мы сейчас будем говорить о соловьевской Софии, относится только к очень раннему Вл. Соловьеву; а его общее учение о Софии мы будем излагать и анализировать позже, после рассмотрения философии Вл. Соловьева в целом.
Формально это диалог, который ведется философом с Софией. Но что понимать здесь под Софией, это требует многих размышлений и догадок. В диалоге она выступает просто как философ с теми же рассуждениями и с той же терминологией, которые свойственны и вообще беседующим между собой философам. Впрочем, форма диалога поддерживается только вначале; в дальнейшем же он переходит к обычному философскому повествованию вполне монологического характера.
Из предыдущего мы уже знаем, что София у Вл. Соловьева — это основной и центральный образ, или идея, всего его философствования. Ее он мыслил как нераздельное тождество идеального и материального, как материально осуществленную идею или как идеально преображенную материю. И, как мы это тоже знаем, именно такого рода трактаты интересовали Вл. Соловьева в Британском музее, и именно такого рода умозрения охватывали его в Египте. Но вся эта интимно–умозрительная сторона Софии в рукописном трактате почти не затрагивается.
Сергей Соловьев–младший, для которого эта рукопись при его жизни была его собственностью, при составлении биографии Вл. Соловьева имел полную возможность как изложить это сочинение, так и дать русские переводы его главнейших мест. Этими материалами покойного С. М. Соловьева мы здесь и воспользуемся.
2. Программа философии вообще. Рукописи предшествует программа, написанная на русском языке, вероятно, еще в Лондоне, и имеющая своей целью формулировать задачи философии вообще. Вот эта программа:
Гл. І—о трех типах философии вообще.
Гл. 2 — метафизический характер человека и общая возможность метафизики.
Гл. 3 — о положительной метафизике в частности. Ее формальные принципы. Ее отношение к двум другим типам философии, к религии, положительной науке, к художеству и к жизни. Изложение начал.
Гл. 4 — антропологические основы положительной метафизики.
Гл. 5 — теологические начала.
Гл. 6 — космогонические и сотериологические начала.
Гл. 7 — эсхатологические начала.
3. Вселенская религия. В первом диалоге ставится вопрос о том, что такое вселенская религия. Здесь интересны возможные определения христианства:
«Есть ли это папство, которое, вместо того чтобы очиститься от крови и грязи, которыми оно покрылось в течение веков, освящает их и утверждает, объявляя себя непогрешимым? Есть ли это протестантизм, разделенный и немощный, который хочет верить и не верит больше? Есть ли это слепое невежество, рутина масс, для которых религия есть только старая привычка, от которой они понемногу освобождаются? Есть ли это корыстное лицемерие священников и великих мира?» Здесь важна уничтожающая оценка католичества и протестантства, отсутствующая в позднейших сочинениях Вл. Соловьева. Православие формально здесь не названо. Но вполне очевидно, что именно к нему относятся такие выражения, как «слепое невежество» и «рутина масс». Вместо всех этих исторических типов христианства София говорит о некой вселенской религии, вовсе не только о христианстве, которая подобна «дереву с бесчисленными ветвями, отягченному плодами и простирающему свою сень на всю землю и на грядущие миры». Это цветущее дерево не имеет ничего общего с голым и гладким стволом.
Всякий объективно мыслящий историк философии, знакомый с православными убеждениями Вл. Соловьева, несомненно, будет прав в том, что юный философ проповедует здесь самый настоящий пантеизм. Он только старается представить этот пантеизм не в виде метафизических категорий, но по возможности более конкретно. И все же в данном случае это есть пантеизм. Вселенская религия — «это не произведение абстракции или обобщение, это реальный и свободный синтез всех религий, который не отнимает у них ничего положительного и дает им еще то, чего они не имеют». «Единственное, что она разрушает, — это их узость, их исключительность, их взаимное отрицание, их эгоизм и их ненависть».
4. Понятие абсолютного. После установления такой вселенской религии в изучаемой нами рукописи ставится вопрос о самой возможности постижения того абсолюта, без которого невозможна сама эта вселенская религия. В результате обмена мнениями между философом и Софией устанавливается полная возможность постижения внутренней сущности через ее внешнее явление. По поводу соотношения сущности и явления София говорит, что «явление не есть существо в себе, но оно находится с ним в определенном отношении, оно ему соответствует».
И в противоположность предыдущей пантеистической концепции, которую Вл. Соловьев всерьез никогда не утверждал, здесь мы имеем чисто соловьевский взгляд на соотношение сущности и явления. И этот чисто соловьевский взгляд тут же углубляется путем критики абсолютного имманентизма, то есть учения о прямом и непосредственном явлении самой сущности, о ее абсолютно полном и непосредственном мышлении у человека. По мнению Софии, сущность ни в каком случае не может являться человеку целиком; вся без остатка. Поскольку бытие, переходя без остатка в свое действие, перестает быть самим собой. В этом случае, «раз действие предполагает действующего, если действующий перестает быть, всякое действие также прекращается: ничто не производится!». Это тоже чисто соловьевский взгляд.
Но что же такое абсолютное в себе? Здесь, в этих ранних набросках своей философской системы, Вл. Соловьев также удивительно точно формулирует свой исходный принцип. Его София рассуждает здесь буквально языком самого Вл. Соловьева, утверждая, что исходное начало выше всех отдельных своих признаков и в этом смысле есть ничто и что оно есть не бытие, но мощь бытия, бесконечная его потенция. Это то, что мы уже встречали выше в изложенных у нас теоретических трактатах Вл. Соловьева. Посмотрим теперь, в каких же выражениях София внушает философу держаться правильного учения об абсолюте.
«Мы должны сказать, что абсолютное начало не есть бытие, то есть оно не может быть ни непосредственным предметом наших внешних чувств, ни непосредственным субъектом нашего внутреннего сознания. Что оно не есть бытие, ты можешь видеть еще с другой стороны. Оно — начало всякого бытия; если бы оно само было бытием, получилось бы бытие вне всякого бытия, что нелепо; таким образом, ясно, что начало бытия не может быть определено как бытие.
Философ. Тогда я должен определить его как не–бытие?
София. Ты мог бы с успехом это сделать, и в этом ты только последовал бы примеру многих великих богословов и даже богословов православных, которые нисколько не смущались, называя Бога не–бытием. Но, чтобы не смущать робкие умы, лучше от этого воздержаться. Так как под небытием заурядный человек всегда понимает недостаток или отсутствие бытия. А очевидно, что в этом смысле не–бытие не может стать предикатом абсолютного начала. Мы видели, что, обнаруживаясь, то есть переходя в бытие (реализуясь), оно не перестает оставаться в себе самом, оно не теряется, не истощается своим обнаружением… Если ты определяешь лишение или недостаток как бессилие (ішриіѕѕапсе), противоположное будет мощь, или положительная возможность, сила. Таким образом, абсолютное начало, не будучи как такое бытие, есть сила бытия, что очевидно, так как оно обнаруживается, то есть производит бытие. И так как, обнаруживаясь, оно не может истощиться или перейти без остатка в свое обнаружение, оно остается всегда силой бытия, так что это его постоянный и собственный атрибут. И так как имеющий силу превосходит то, над чем он ее имеет, мы должны сказать, что абсолютное начало превосходит бытие, что оно над ним, что оно есть Ѕирегепѕ–?урегиѕіоѕ. Аналитически ясно, что абсолютное начало в себе самом есть единое и простое, так как множественность предполагает относительность».
5. Восток и Запад. В рассматриваемой нами рукописи Вл. Соловьева чисто соловьевским является также и противопоставление Востока и Запада, с чем мы тоже встречались в больших трактатах Вл. Соловьева и что тоже осталось у него навсегда, причем, как мы могли заметить, совсем не в славянофильском духе. Вот это противопоставление.
«Это единство и абсолютная простота, — читаем мы здесь, — есть первое определение абсолютного начала, под которым оно было познано Востоком, и, так как религиозный человек всегда желает стать как его Бог и этим путем соединиться с Ним, постоянным стремлением восточных религий было заставить человека отвлечься от всякой множественности, от всех форм и, таким образом, от всякого бытия. Но абсолютное начало есть начало всякого бытия; единое есть начало всей множественности, простое — начало сложного, чистое от всех форм производит их все. Оно есть ?еп саі рап. Таким образом те, кто хочет познавать его лишь как ?еп, только в его единстве, познают его только наполовину, и их религия, как теоретическая, так и практическая, остается несовершенной и бессильной. Таков общий характер Востока. Западная тенденция, наоборот, в том, чтобы пожертвовать абсолютным и субстанциальным единством множественности форм и индивидуальных характеров, так что они даже не могут понять единство иначе, как чисто внешний порядок — таков характер их Церкви, их государства и их общества».
Универсальная религия, как ее мыслит Вл. Соловьев в цитируемой нами рукописи, конечно, может быть только слиянием восточной и западной тенденций. «Вселенская религия призвана соединить эти две тенденции в их истине, познать и осуществить истинное ?еп саі рап».
В той неопрятной и неряшливой рукописи Вл. Соловьева, которую мы сейчас цитируем, приведенные нами тексты в логическом отношении являются вполне ясными и безупречными. И они очевиднейшим образом являются вполне соловьевскими. Но и здесь мы должны заметить, что при отсутствии соответствующих оговорок проводимая здесь концепция Соловьева является вполне пантеистической. Если исключить рассуждение о Востоке и Западе, то подобного рода рассужденияможно найти и у язычников–неоплатоников.
6. Множественность бытия. Во втором диалоге изучаемой нами рукописи «София» мы находим рассуждение о множественности бытия, которую Вл. Соловьев признает рядом с тем абсолютным единством, которое выше множественности и которое он рассматривал в первом диалоге. Здесь тоже очень важно является чисто соловьевская мысль о функциях материи. Выше мы не раз замечали некоего рода материалистические тенденции в идеализме Вл. Соловьева. Но в этом, втором диалоге учение о материи (к сожалению, весьма краткое) дается в отчетливой и совершенно неприкрытой форме. А именно: под материей философ понимает здесь не ту грубую вещественность, которую мы ощущаем в чувственно данных вещах, но тоже своего рода возможность бытия или, в данном случае лучше сказать, возможность небытия. Если развить мысль Вл. Соловьева до последней и краткой формулы, то можно будет сказать, что, как всякая вещь не есть просто идея вещи, не есть просто возможность вещи, но материально осуществленная идея, так всякая вещь не есть и просто материя, которая сама по себе есть еще только возможность вещи, но не сама вещь, и поэтому всякая вещь есть идеальная осмысленность простой ее материальной возможности. Поэтому как первый и высший принцип есть только возможность бытия, так и материальный принцип есть только возможность не–бытия. И, следовательно, оба эти принципа либо есть одно и то же, либо разные аспекты одного и того же.
Вл. Соловьев пишет: «Созерцай сходство и созерцай различие. Абсолютное начало и мировая материя в равной мере отличаются от бытия; атрибуты бытия им в равной мере чужды. И также оба они не суть не–бытие, не суть ничто, они — потенция (риіѕѕапсе) бытия. Но абсолютное начало есть потенция положительная (риіѕѕапсе роѕііі?е), свобода бытия (1а ІіЬегІё ?е Гёіге); материальное начало, будучи необходимым стремлением, тяготением к бытию, есть его потенция отрицательная, оно только лишение, отсутствия бытия (1а ргі?аііоп, 1е тагщие ?е Гёіге)».
По поводу всех этих рассуждений Вл. Соловьева необходимо сказать, что без специальных оговорок учение о тождестве двух возможностей, возможности бытия и возможности небытия, приходится считать также пантеизмом. Но никаких специальных оговорок, которые бы помешали нам видеть здесь пантеизм, у Вл. Соловьева в данном месте не имеется.
7. Человек как органическое единство. Второй диалог изучаемой нами рукописи интересен еще одной мыслью, которая, правда, оставлена в неразвитой форме, но которая указывает путь употребленных до сих пор отвлеченных категорий к их органическому единству. Это органическое единство для Вл. Соловьева есть в данном случае человек, в котором при всей его внутренней разнородности сохраняется именно то самое единство, о котором раньше в этой рукописи Вл. Соловьев говорил в отвлеченной форме. У Вл. Соловьева мы здесь читаем: «Мы должны сказать, что абсолютное существо в своем конкретном обнаружении есть великий человек, человек абсолютно вселенский и в то же время человек абсолютно индивидуальный. Как три ипостаси в совершенстве индивидуальны, и великий человек вмещает в себе трех людей: человека духовного (ѕрігііиеі), человека разумного (іпіеііесіиеі ои гаііопеі) и человека душевного (апітіяие). Нормальный пол человека душевного есть женский, человека разумного, который есть супруг души, — мужской, Дух — выше этих различений». Заметим и здесь, что Вл. Соловьев все еще находится во власти пантеизма. Универсальный и в то же время индивидуальный человек изображается у Вл. Соловьева лишь как высшее достижение теологической и космологической общности. Никакого хотя бы отдаленно намеченного монотеизма мы не находим.
8. Вопросы космогонии. Третий диалог посвящен вопросам специально космогоническим и историческим. Здесь мы находим невообразимый хаос разного рода фантастических представлений, понимать и учитывать которые необходимо для всех тех, кто хотел бы изучить мировоззрение Вл. Соловьева с учетом всех его зародышевых форм. Многое из этой фантастики раз и навсегда отпало для философа. Однако многое здесь настолько специфично для всего мировоззрения Вл. Соловьева в целом, что можно только удивляться тому, как этот 23–летний философ смог давать философские формулы, характерные для всего его последующего развития. Излагать всю эту фантастику мы не считаем возможным и нужным. Главнейшее, однако, указать придется. Конечно, с необходимыми критическими замечаниями.
Прежде всего, здесь мы находим теорию отпадения Души от Ума, которому она подчинена, но которому она теперь не хочет подчиняться, а вместо этого подчиняется окружающей негативной области. Здесь у нас возникает вопрос: если Душа является третьим лицом Пресвятой Троицы, то каким же это образом она вообще может грешить и отпадать от Божественного Ума? Ясно, что здесь Вл. Соловьев не проявляет чувства полной надмирности и надприродности божественного начала. Христианский теолог при таком учении о падении Духа Святого может только ужаснуться.
Далее Душа, ставшая теперь Душой мира, квалифицируется как Сатана. И если под Сатаной понимать предельное обобщение мирового зла, то превращение Души, то есть Духа Святого, в Сатану тоже становится не очень понятным. Более понятно разделение Сатаны и Демиурга. Если под Сатаной Вл. Соловьев понимает самою стихию зла, то Демиург оказывается у него принципом оформления этой стихии зла, то есть, в конце концов, тоже злом. Но функции того и другого различны. Это различие Вл. Соловьев находит уже в физической природе, где демиургический эфир занимает верх мироздания, а сатанинское сгущение и инертность материальной массы характерны для низших сфер. У Вл. Соловьева тут рисуется целая фантастическая картина борьбы этих двух материальных стихий, доходящая до образования всех небесных светил и до бесконечного органического разнообразия на земле, в котором локализуется Мировая Душа с порождением живых организмов и с происхождением видов по Дарвину. Тут тоже непонятно, почему Мировая Душа локализуется только на земле. А куда же девался весь прочий мир? Это непонятно так же, как непонятно у Вл. Соловьева и называние Сатаны то «духом космоса», то «духом хаоса», тогда как всякий читатель, конечно, считает понятия «хаос» и «космос» противоположными, и в этом противоположении он совершенно прав.
Наиболее совершенным организмом объявляется человек в двух своих видах: в мужском, где преобладает начало демиургическое, и в женском, где демиургическое начало менее выражено. Вероятно, в женском начале выражено не демиургическое, а сатанинское начало, но прямым образом в тексте этого не сказано. Цель космического процесса — создание индивидуального человека, который, однако, развивается в истории, так что конечная цель космического процесса есть реализация Души и Бога в Душе, то есть в организме в собственном смысле, произведенном Душою Мира. История также является борьбой Сатаны с Демиургом, бесконечной враждой и войной. Демиург действует в человеке как разум и справедливость, Сатана же — как эгоистическая воля. Пока действуют в человеке Демиург и Сатана, сознание человеческое остается на стадии мифологии. Но мифология, пройдя свои три основные ступени — ураническую, или астральную, солнечную и теллурическую, или органическую, — завершается появлением человеческого сознания, в котором уже демиургический и сатанинский принципы имеют подчиненное значение.
Это теперь уже чисто человеческое сознание тоже проходит три ступени своего развития. Первая — это индусы, у которых человек еще мало развит, так что в буддизме он трактуется просто как чистейшая иллюзия. На второй ступени, именно у греков и римлян, Душа начинает освобождать ся от космических сил и не испытывает воздействия своего божественного супруга — Логоса. Но что это за Логос и откуда он взялся, у Вл. Соловьева ничего не говорится. Вероятно, его нужно находить в той первоначальной Троице, в которой второе место занимал Ум. Но есть ли этот Ум то, что Вл. Соловьев сейчас называет Логосом? Тогда здесь мы опять находим подтверждение нашего пантеистического понимания раннего Вл. Соловьева, поскольку Мировая Душа не является результатом творения Бога, а уже его супругой, то есть в какой?то степени Мировую Душу и Бога мы должны рассматривать в одной плоскости. Выше греков и римлян в смысле осознания божества трактуются евреи, которые уже осознали Бога как отца, но и они слишком ограничены своим национализмом и претензией на универсализм. Настоящее же воплощение Логоса (Логос тут уже, вероятно, трактуется как Сын) произошло поэтому в Иудее, и уже в окончательном виде, поскольку наш Спаситель после своей смерти, воскресения и вознесения стал подлинным единым главой Церкви невидимой и видимой, образовавших единый живой организм. Но здесь у Вл. Соловьева на общем фоне его пантеизма неожиданно вдруг появляется христианский догмат о богочеловечестве и даже мыслится Дальнейшая евангельская священная история. Поскольку, однако, у Вл. Соловьева до сих пор не было учения о творении и твари, его богочеловечество все?таки отличается огромной примесью пантеизма. Что это за неожиданно появляющийся «наш Спаситель», из предыдущих рассуждений никак нельзя определить. Ясно только, что среди пантеизма здесь неожиданно врывается евангельская священная история. Но как ее связать со всей философией Вл. Соловьева, в данном случае совершенно неизвестно.
9. Вопросы истории. В этих черновых набросках религиозно–философской системы важен также и упор на историю христианства, которая у него тоже далеко не сразу принимает идеальную форму. Так, под действием Демиурга (а Сатана после пришествия Христа был ввергнут в бездну) император Константин обманным путем сделал христианство государственной религией, на самом деле оставляя государство на прежней языческой, чисто диоклетиановской основе. Что же касается Запада, то здесь христианство имело дело не с организованным государством, а с хаотическими силами варваров, и потому Церковь превратилась в воинственную монархию пап, которая в дальнейшем подчинилась феодальным королям. Ставши земной силой под воздействием Демиурга, западная Церковь, однако, не выдержала натиска отдельной человеческой личности, в результате чего и появились в Европе такие системы, как «епископальный протестантизм, пресвитерианство, унитаризм или социанизм, деизм, атеизм (или материализм)». Прогресс Демиурга в сфере практической: королевский абсолютизм, парламентаризм, республиканизм, социализм и анархизм. По Вл. Соловьеву, теперешняя Душа должна отвлечься от всего внешнегр, пришедшего к такому упадку, и сосредоточиться только внутри себя самой.
«Это возвращение души начинается с теории. Отсюда развитие современной спекулятивной философии, которая хочет создать свой внутренний мир. В этом ее отличие от древней философии — та есть философия объективного логоса, между тем как современная философия — философия субъективной души, души в себе самой. Современная поэзия есть также проявление души ввиду ее субъективного характера. Мысли души выражаются современными философами. То, что она думает, она сообщает людям, способным понимать и хорошо выражать ее откровения. Это теоретическое воплощение Софии — развитие современной философии — Яков Бёме, Сведенборг, Шеллинг. Реальное воплощение Софии — Вселенская религия».
Для историка философии в этом рассуждении Вл. Соловьева обращают на себя внимание два обстоятельства. Вопервых, выступающая здесь у Вл. Соловьева София не содержит в себе ничего божественного, а трактуется просто как мудрость или просто как общечеловеческая мудрость. Во–вторых, Вл. Соловьев сам же указывает на свою прямую зависимость не только от немецкого идеализма, но и от теософии Якоба Бёме и Сведенборга. Но весьма нетрудно установить связь этой западноевропейской теософии с каббалистической традицией, которую, как мы знаем, Вл. Соловьев специально изучал в Британском музее. Таким образом, каббалистические источники философии Вл. Соловьева без особого труда устанавливаются и на основании изучения текста Вл. Соловьева и открыто признаются им самим.
В конце третьей главы Вл. Соловьев проявляет удивительную наивность. Он доказывает, что до Рождества Христова человеческая мысль развивалась под влиянием невоплощенных душ и после Рождества Христова — под влиянием «мертвых» душ, то есть отличалась характером «сознательным, рефлективным, экспериментальным». Эта вторая эра, по заявлению Вл. Соловьева, кончается при его жизни. Начиная с 1878 года начнется третья эра, которая совместит в себе особенности первой и второй эры. После такого заявления Вл. Соловьева остается только развести руками.
Между прочим, культуру до Рождества Христова Вл. Соловьев понимает как основанную на религии Отца, а после появления Христа — как основанную на религии Сына. Поскольку эта религия Сына, по мнению Вл. Соловьева, должна при нем кончиться и после нее должна начаться еще и новая религия, то возникает вопрос, не считает ли Вл. Соловьев эту третью религию религией Духа Святого. Об этой культуре и религии Духа Святого, долженствующей наступить, как раз и говорили некоторые из последователей Вл. Соловьева. Если это думал также и сам Вл. Соловьев, то здесь перед нами еще и новое доказательство его пантеизма, поскольку вся человеческая история трактуется в этом случае как последовательная эманация трех лиц Божества. Мы уже не говорим о том, зачем нужна будет такая культура Духа Святого. Ведь, по мысли Вл. Соловьева, ни культура Отца, ни культура Сына ни к чему хорошему не привели. К чему же приведет культура и религия Святого Духа? Из слов Вл. Соловьева ясно, что здесь нужно мыслить нечто положительное. Но в чем заключается это положительное, у Вл. Соловьева опять?таки ничего не сказано.
10. Каббалистические мотивы. Наконец, чтобы исчерпывающим образом характеризовать изучаемую здесь нами французскую рукопись Вл. Соловьева, надо обратить внимание еще на два обстоятельства. Первое обстоятельство заключается, о чем мы уже сказали, именно в довольно определенных связях мысли Вл. Соловьева с каббалистической традицией. К этому можно прибавить, что свое исходное сверхсущее, или первоначальное ничто, он здесь так и называет каббалистическим термином — Эн Соф, что значит порусски «Не–нечто». Проводимый здесь Вл. Соловьевым принцип, как мы знаем, вполне прост и ясен: никакая вещь не сводится к своим признакам, а есть нечто такое, что является носителем своих признаков. Весь мир тоже, с одной стороны, состоит из бесконечного числа явлений, а с другой стороны, никак не сводится к этим явлениям, является только их носителем. В этом смысле вполне можно сказать, что он есть «Не–нечто». Однако при чем же здесь Каббала? Ведь этот сверхсущий принцип мы находим и в античном неоплатонизме, и в христианской литературе Востока и Запада. Но Вл. Соловьеву хочется в данном случае связаться именно с Каббалой, а не с Плотином и не с Дионисием Ареопагитом. Тенденция здесь самая ясная. Никакого такого «Эн Соф» мы не находим ни в «Философских началах цельного знания», ни в «Критике отвлеченных начал». Точно так же и термин «София» явно привлекается здесь Вл. Соловьевым из каббалистических источников. Правда, в разбираемой нами рукописи термин этот почти никак не поясняется. Но в «Философских началах цельного знания» София отождествляется с третьим лицом Пресвятой Троицы, которое он называет то «Идеей» (после «Абсолютного» и «Логоса»), то «Сущностью» (после «Сущего» и «Бытия»). Но с христианской точки зрения это не просто случайная замена терминов, а только лишнее подтверждение пантеистического характера Софии.
11. Иерархия софийного подчинения. За вторым диалогом следует маленькая третья глава под названием «Мораль и политика». Но причудливое содержание этой главы повествует не о морали, не о политике, а об иерархии существ, подчиненных Софии. Что такое София, в точности и здесь все?таки не определяется, а говорится о вселенской любви, которая возникает из начала восходящего и нисходящего. София — выше всего. Ей подчиняются все мужчины, которые любят ее восходящей любовью, а она любит их нисходящей любовью. Всем мужчинам подчинены все женщины, которые тоже любят мужчин восходящей любовью, а те их — нисходящей любовью. Ниже этих двух человеческих сфер, мужской и женской, располагаются в нисходящем порядке все прочие сферы человеческой жизни, из которых каждая любит следующую, низшую, нисходящей любовью, а эта низшая любит непосредственно предшествующую ей сферу восходящей любовью. Эти сферы такие: архиепископы, епископы, деканы, священники в собственном смысле, дьяконы, верующие, оглашенные, начинающие. К этому удивительному разделению автор без всякого разъяснения присоединяет еще и второе разделение, которое явно заимствовано им у Платона. Это разделение — на земледельцев, ремесленников и священников. Дальше еще идет разделение по частям света: Африка, Восток, Передняя Азия, Индия, Запад, Америка и Россия (с делением еще более дробным). На полях рукописи набросана еще такая программа устройства вселенской Церкви: 1 папа, 7 патриархов, 46 митрополитов, 722 архиепископа, 7000 епископов, 70 ООО деканов, 700 000 священников, 700 000 кандидатов в священники.
12. Побочные мотивы. Далее следует перевод из конца «Фауста» Гёте, где в последней строке сознательно допущено искажение гётевского текста. Здесь написано: «Женственность вечная всех нас влечет». У Гёте, однако, совсем другое, а именно не просто хіе?і ипѕ ап, а хіе?і ипѕ ?іпап, то есть «влечет нас ввысь».
В конце дается еще одно социально–политическое деление, которое ввиду его полной курьезности не стоит здесь и приводить. Изложение прерывается медиумическим письмом: «Думай обо мне. Я рожусь в апреле 1878. Софиа». Также читаем и еще одну вставку: «Осборн. Я открою большую тайну. Люди могут господствовать над силами природы, если они решительно откажутся от всех земных целей. Ты ясно, о друг мой, видишь все, что нужно для этого. Ты должен стараться одолеть Демиурга в себе, чтобы овладеть силой его вне себя».
Таков этот жуткий философско–мистический набросок, составляющий целую рукопись под названием «София». Что необходимо сказать о нем в целях философско–исторического анализа мировоззрения Вл. Соловьева?
13. Общая философская характеристика трактата «София». Хотя рукопись эта создавалась через год или полтора после защиты магистерской диссертации, носившей, во всяком случае, чисто академический характер, здесь мы находим то, что можно назвать стихийным и неистовым бурлением разного рода сложных страстей философского, теософского и оккультного характера вперемежку с тем, что иначе и нельзя назвать, как философским бредом. По–видимому, здесь Вл. Соловьев находился под сильным влиянием изучения теософско–оккультной литературы в Британском музее, причем влияние это доходило у него до курьеза, до бреда, до таких вымыслов, которыми философ и сам впоследствии никогда не пользовался. Но для историка философии это бредовое бурление очень ценно. Ведь не всегда же все продуманное, все логичное и научное возникает сразу в готовом виде. Философской логике и системе у философов всегда предшествуют какие?нибудь стихийно хаотические состояния, но только обычно философы не любят о них говорить. И сам Вл. Соловьев тоже не любил вспоминать и тем более говорить о своих теософско–оккультных увлечениях ранней молодости. Но при посредстве разобранной нами рукописи «София», составленной весьма небрежно и неряшливо и сохранившейся только в результате чудовищной случайности, мы можем теперь заглянуть в область самой эмбриологии философского творчества Вл. Соловьева. И не стоит удивляться, что здесь много чудачества, фантастики и непродуманных бредовых идей.
Однако среди этого эмоционально–умозрительного и теософско–оккультного кипения страстей в голове философа есть кое?что и такое, что для характеристики философии Вл. Соловьева имеет также и положительное значение.
Прежде всего становится ясным, что подлинным источником философии Вл. Соловьева является не только христианство, не только немецкий идеализм и не только русские славянофилы, но и вполне определенная каббалистическая традиция, причем на этот раз он сам указывает на таких теософов и оккультистов, как Бёме и Сведенборг. На основании других источников сюда можно было бы присоединить еще Парацельса и Сен–Мартена. Впоследствии он не любил ссылаться на эту каббалистическую традицию, да это и понятно почему. Он и без всякого Бёме или Сведенборга уже переживал особого рода эмоционально–умозрительные состояния, которые формально были родственны Каббале, но по своему содержанию все же отличались христианским характером и несли на себе следы немецко–идеалистической выучки.
Все же на стадии написания рукописи «София», 1875— 1876 годы, Вл. Соловьев почти, можно сказать, находится во власти пантеизма. Если излагать его философскую систему в более точном виде, то здесь придется нам указать на четыре проблемы, из которых ни одна не выражена монотеистически.
1) То, что все вещи представляют собою нечто единое, превосходящее всякую отдельную вещь, этот апофатизм был и в языческом неоплатонизме, и в иудаистической Каббале.
2) То, что это Первоединое есть только возможность всякого бытия, а не само это бытие, это тоже ничего не содержит в себе чисто христианского, так же как и учение о взаимном соответствии сущности и явления.
3) Это подтверждается также и учением о материи, которая тоже есть только возможность, на этот раз возможность небытия, но участвующая в образовании вещей с такой же необходимостью, с какой участвует в них и сверхсущее единое.
4) В результате теогонического процесса появляется какой?то подозрительный Человек, о котором тоже неизвестно, что сказать, бог он или не бог.
Эти четыре момента, несомненно, свидетельствуют о пантеистических тенденциях раннего Вл. Соловьева.
Но запутаннее всего обстоит дело с проблемой Христа и Софии. Поскольку Христос появляется у него не как субстанциальное богочеловечество, он больше всего похож на языческие и иудаистические эманации. В нем нет соединения тварности и нетварности, поскольку о творении в этой концепции не поднимается никакого разговора. О Софии в изучаемой нами рукописи тоже трудно сказать, является ли она богом или не богом. И если оставить в стороне связанные с ней фантастические и бредовые идеи, то ясной окажется в ней одна чисто соловьевская тенденция — это рассмотрение всего высшего с максимально интимной человеческой точки зрения. Что в Софии божественного и небожественного, пока еще неизвестно. Но уже известно, что это есть какаято наивысшая область бытия, что она есть любовь и что она есть нечто женское, то «вечно женственное», которое было так популярно в истории новой и новейшей Европы. Иерархия всех существ ниже Софии — это у Вл. Соловьева пока еще фантастика и бред. Но что высшее, к чему стремится человек, есть предмет человеческой любви и что это высшее олицетворяется в виде всепрекрасной женщины, глубоко понятно для тех людей, которых не удовлетворяют никакие низшие и земные формы и которые хотели бы приобщиться к высшему бытию путем соответствующих эмоционально–умозрительных состояний.
Совершенно по–соловьевски звучит разделение любви на три степени, из которых более всего и выясняется природа Софии. «Любовь натуральная, которая в своем происхождении есть любовь половая, но может быть распространена и на другие отношения, происходящие из отношений половых.
Любовь интеллектуальная, которой мы любим то, что не знаем непосредственно, или, лучше сказать, предметы, которые недоступны непосредственно нашим чувствам. Она также может более или менее расширяться. Это патриотизм, любовь к человечеству, наконец, любовь к Богу как общему началу всего или мировой субстанции. Ашог Ьеі іпіеііесшаііѕ Спинозы — последняя степень этой любви.
Натуральная любовь обладает самопроизвольной силой, но у нее недостает всеобщности, любовь интеллектуальная имеет всеобщность, но у нее недостает самопроизвольной силы. Третья степень, которая есть синтез двух предыдущих, соединяет самопроизвольную силу любви натуральной со всеобщностью любви интеллектуальной — это абсолютная любовь. Чтобы иметь этот характер, она должна иметь предметом существо индивидуальное, доступное чувствам, но представляющее всеобщее начало или его воплощающее». Этим предметом абсолютной любви, по Вл. Соловьеву, и является София.
Таким образом, соловьевская рукопись «София» в историко–аналитическом плане представляет огромный интерес. Она воочию свидетельствует, как все рационально–философские и систематически–понятийные конструкции магистерской и докторской диссертаций Вл. Соловьева и его трактата «Философские начала цельного знания» с большим трудом возникали из эмоционально–умозрительного хаоса, который кипел и бурлил в сознании юного философа и который уходил своими корнями меньше всего в православие и вообще в христианство и больше всего в очень сильные на Западе теософско–оккультные, в основе своей каббалистические традиции.
Что же касается самого учения о Софии, которому и посвящен весь трактат, то никак нельзя сказать, чтобы оно обладало здесь какой?нибудь достаточно ясной и определенной формой. Единственное, что сформулировано здесь в ясной форме, — это психологическая сторона Софии. Она представлена как слияние в одно целое непосредственно данной самопроизвольно действующей любви, с одной стороны, и любви умозрительной, предельно обобщающей — с другой. Иначе говоря, это есть соединение чувственности и разума, непосредственного ощущения и опосредствованного размышления, единичного и общего, или натурального и умозрительного. Такое определение Софии, несомненно, дает очень многое. Но здесь точное ее определение совершенно невозможно, даже если и оставаться только в психологическом плане. Например, эстетическое чувство тоже есть соединение единичного ощущения и смысловой обобщенности. То же самое необходимо сказать и о религиозном чувстве. В чем же тогда специфика самой софийности? Никакого ответа на этот вопрос в рукописи не дается. Но что уже совсем остается в ней незатронутым, это онтологическая сущность Софии, ее объективно–реальный характер. Что она не сводится к одним только субъективным переживаниям, это, по Вл. Соловьеву, совершенно ясно. Она трактуется у него, кроме психологических состояний, обязательно как некоего рода объективная реальность, как обязательно онтологическая сущность, или субстанция. Но тут?то как раз и хотелось бы узнать, каково отношение Софии к человеку вообще, к человечеству, к космосу и, наконец, к божественной субстанции, а особенно к тем трем ее ипостасям, которые в свое время были вполне отчетливо сформулированы не только в христианской догматике, но и в языческом неоплатонизме и в христистианских ареопагитских аналогиях античного неоплатонизма. И отсутствие этого онтологического учения о Софии в анализируемой нами рукописи тем более бросается в глаза, что сам?то Вл. Соловьев глубочайше уверен в онтологизме своей Софии и, по–видимому, даже философски представляет себе эту онтологию весьма ясно и уверенно. Конечно, перед нами только незаконченная рукопись и только небрежный набросок. От такой рукописи, вероятно, нельзя и требовать законченной философской системы.
Бросается в глаза также и то, что осталось у Вл. Соловьева навсегда, и то, от чего он вскоре отказался. Любопытно, что вовсе не в трактате «Россия и вселенская церковь» 1889 года, а именно уже в этой рукописи, в 1876 году, византийское православие расценивается неимоверно низко. Правда, здесь было одно огромное исключение. Император Константин уже скоро перестал расцениваться у Вл. Соловьева как орудие зла и стал рассматриваться вместе со всем христианством как «равноапостольный». О низкой оценке римского католицизма в дальнейшем у Вл. Соловьева не может быть и речи. Наоборот, в 80–х годах католицизм будет у него всячески превозноситься. Но странным образом на самом верху человеческой и церковной организации уже и здесь стоит какой?то «папа», о котором не дается никаких пояснений. Что же касается папы в 80–х годах, то там уже, безусловно, имеется в виду не кто иной, как реальный римский папа. Наконец, «универсальная церковь» фигурирует и здесь, в 1876 году, на первом плане. Правда, пока еще достаточно абстрактно. Впрочем, как мы увидим ниже, даже и в своем окончательном учении о вселенской церкви Вл. Соловьев так и не достиг полной ясности, поскольку она будет у него прославляться в виде окончательного торжества христианства и даже всего человечества, но так и останется невыясненным, какими же путями и при помощи каких именно изменений эти три враждебные односторонности — православие, католичество и протестантство — должны эволюционировать до степени универсальности. По–видимому, вселенская церковь так и осталась в сознании Вл. Соловьева в виде какой?то недостижимой романтической утопии.
Самое главное заключается, однако, в том, что не только идея вселенской церкви, но также и теория Софии, несмотря на всю заинтересованность Вл. Соловьева в этих областях, тоже осталась непродуманной до конца и несформулированной в каком?нибудь безупречном и несомненном виде. Тут мы имеем интересный пример философской мысли, которая одновременно и заострена чрезвычайно критически, и находится под сильнейшим влиянием общего пафоса универсализма. Как мы убедимся ниже, София у Вл. Соловьева есть не что иное, как конкретное выражение его общей концепции всеединства. Но в то время как в ранних своих трудах Вл. Соловьев охвачен пафосом понятийной системы, доходящей до формалистического схематизма, как раз в учении о Софии философ гораздо более патетичен, гораздо более настроен художественно, чем научно–философски и понятийно, и, наконец, находится под влиянием интимноличных и сердечных волнений, помешавших ему дать стройную логическую систему софийной теории. То, что для Вл. Соловьева было ближе всего и что вызывало в нем наиболее глубокий философский пафос, оказалось у него философски наименее систематически выраженным, а в логическом отношении даже противоречивым. Это заставляет нас внимательно проследить все высказывания Вл. Соловьева о Софии, определить, где и в чем они совпадают и в чем они противоречивы, и, в конце концов, формулировать целых десять аспектов Софии, о последовательности и о совпадении которых можно сомневаться и спорить, но которые все продиктованы у философа единым и всегдашним для Вл. Соловьева универсалистским пафосом.
Перейдем к формулировке этих десяти аспектов соловьевского учения о Софии.
14. Противоречия в учении о Софии. В другом месте мы уже отмечали терминологическую неясность, которую Вл. Соловьев допускает в работе «Философские начала цельного знания» (1877)[160]. Но теперь учение о Софии мы должны формулировать в свете всех других сочинений философа; и тогда эта неясность, вызванная слишком большим софийным пафосом, должна исчезнуть.
В другой работе приблизительно тех же лет (1877—1881) эта неясность хотя и не устраняется вполне, но формулы делаются гораздо более четкими. В «Чтениях о Богочеловечестве» (III, 115) мы читаем: «Если в абсолютном вообще мы различаем его как такого, т. е. как безусловно–сущего, от его содержания, сущности или идеи, то прямое выражение первого мы найдем в Логосе, а второй — в Софии, которая, таким образом, есть выраженная, осуществленная идея. И как сущий, различаясь от своей идеи, вместе с тем есть одно с нею, так же и Логос, различаясь от Софии, внутренне соединен с нею. София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства». Здесь ясно, по крайней мере, одно: София есть материя Бога, его тело.
Но некоторая неясность остается и здесь, в учении о Христе, поскольку Вл. Соловьев тут же заключает: «Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цельный божественный организм — универсальный и индивидуальный вместе — есть и Логос и София». И неясность та продолжается дальше (121): «Итак, София есть идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном божественном существе или Христе».
15. Нетварная и тварная София. Как мы сейчас увидим, неясность здесь у Вл. Соловьева только словесная, но не по существу. Необходимо сказать, что во всех такого рода местах Вл. Соловьев учит, собственно говоря, не об одной, но о двух Софиях. Одна София — это материально–телесная осуществленность самого абсолюта, отличная от него, но субстанциально от него неотделимая и, значит, такая же несотворенная, как несотворен и сам абсолют, поскольку, кроме него, вообще нет ничего и никого, что могло бы его сотворить. В этом смысле София Премудрость Божия есть не что иное, как сам Бог. И если в этом плане говорится у философа о Христе, то Христос здесь, очевидно, пока еще не богочеловек, то есть не соединение Творца и твари, поскольку ни о какой твари здесь еще пока нет никакой речи. Это какой?то неземной и дочеловеческий, то есть пока еще первичный, Христос.
Совсем другая София — та, которая возникает в инобытии, которое, с христианской и соловьевской точек зрения, есть уже нечто сотворенное, космос и человечество. Это, прежде всего, всецелая воплощенность Софии, но уже в чувственном теле, в материи вещественной и сотворенной. Христос в этом смысле есть не просто предвечный Бог, но уже Богочеловек, он не есть уже бытие только нетварное, но — тварное и нетварное одновременно. Богочеловеческая София, очевидно, тоже не есть просто божественная София.
И в позднейшем своем произведении, а именно в книге «Россия и вселенская церковь» (1889), Вл. Соловьев так и трактует о «тройном воплощении Божественной премудрости» (III, 363 и сл.). Это уже богочеловеческая София, мы бы сказали, тварно–нетварная, и в христианских догматах она представлена Святой Девой, Христом и Церковью. При этом необходимо всячески подчеркивать именно телесноматериальный момент богочеловеческой Софии. Человек, по Вл. Соловьеву, как обладающий телом, в космическом порядке выше даже ангелов, потому что они по своей сущности только умопостигаемы, но не телесны, они — бесплотны. «Поэтому вечная Премудрость и находит свою радость не в ангелах, а в сынах человеческих» (365). Человек выше ангелов также и потому, что обладает большей свободой, в то время как ангелы, как чистые идеи, лишены всяких колебаний и свободы выбора.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.