ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Главные пункты учения церковных писателей о Св. Троице (121). Задачи борьбы с монархианством и возможности даль­нейшего раскрытия догмата (123).

Подведем краткий итог тому, что уясняла в догмате о Св. Троице христианская литература в дооригеновский период.

Все писатели этого периода говорят, главным образом, о Сыне–Слове Божием. Акт Его происхождения от Отца они обозначают различными названиями, например,"рождение", ¹ "выступление", ² "изречение", ³ "произнесение", ⁴ "показание", ⁵"послание", ⁶ "создание" ⁷ и даже"сотворение". ⁸

Никто не отрицал, некоторые (особенно св. Ириней) предполагали, а Тертуллиан прямо высказывал, что Сын рождается из существа Отца. Этим не исключалось и то, что Сын рождается по воле Отца. Отсюда можно понять, что и вопрос о принципе троичного самооткровения Божества не получил твердой постановки: он остался почти вовсе не затронутым.

Все, писавшие сколько?нибудь подробно, утверждают, что рождение Сына не имеет пространственного характера.

Не столь единогласно они отвечают на вопрос: когда рождается Сын? Правда, все они более или менее ясно приписывают Слову вечное бытие с Отцом; но только с точки зрения св. Иринея поставленный вопрос не имеет смысла. Все другие (за исключением Климента александрийского, который по данному пункту занимает неопределенное положение) более или менее увлечены идеей различия между ??????????????? и ????? ??????????, а потому предрасположены на поставленный вопрос отвечать вместе с Тертуллианом: не от вечности, а непосред-

1) ????????, наиболее употребительное (дано в формах ?????, ????????) особая форма «???????????» у св. Ипполита («????????»); «generatio», «nativitas» у св. Иринея и Тертуллиана.

2) ?????????? (в форме «???????» у Татиана; тот же смысл и в «????????»

Афинагора); processio («procedendo» у Тертуллиана).

3) ????????? (в очевидной связи с Пс. 44, 2 «?????????????» у Феофила).

4) prolatio у Тертуллиана.

5) ????????? у Ипполита.

6) missio («miserat» у Тертуллиана).

7) Это не ??????? только, которое получается, напр., из «??????» Татиана и Климента, но «conditio» («condita» у Тертуллиана); сравни ? ???????????? у Климента.

8) creatio («creatae» у Климента).

121

ственно пред сотворением мира (ответ Ипполита был бы еще своеобразнее).

В связи с этим учением о двойственном Слове стоят и некоторые другие своеобразные взгляды древних церковных писателей. На вопрос о цели рождения Слова они отвечают: Слово рождается для сотворения мира, так что принцип рождения полагается не в отношении Бога к Самому Себе, а в Его отношении к миру На вопрос о моменте, с которого Слово есть Сын Божий, — о том, не обусловливается ли сыновство Слова Его рождением от Отца, одни не дают определенного ответа, другие отвечают утвердительно. Наконец, по вопросу о действительном (ипостасном) различии Слова до Его рождения от Отца данные у рассматриваемых писателей настолько неопределенны, что нужно ограничиться тем отрицательным результатом, что они не говорят ничего такого, что уполномочивало бы решать этот вопрос в отрицательном смысле.

То отношение, по которому Отец, Сын и Св. Дух не одно, а три, рассматриваемые писатели обозначают неодинаково точными выражениями; таковы, например,"нечто другое по числу", ¹ "число", ² "порядок", ³ "вид", "предмет", ⁵"действительно существующее", ⁴ "лице". ⁵ Последнее слово, сделавшееся в посленикейский период техническим, встречается у западных писателей Тертуллиана и Ипполита. Слово"ипостась"в своем точном посленикейском смысле еще ни у кого не употребляется.

Для означения того отношения, по которому Отец, Сын и Св. Дух не три, а одно, употребляются различные названия, как, например,"дух", ⁶ "сила", ⁷ "власть", ⁸"состояние", ⁹ "расположение", ¹⁰ "направление воли", ¹¹ "согласие", ¹² "существо".¹³ Последнее слово применено к объяснению единства

1) ?????? ?? ?????? у Иустина.   2) numerus у Тертуллиана.

3) ????? у Афинагора; gradus у Тертуллиана.

4) species, forma, res, substantivum у Тертуллиана.

5) persona, ????????.

6) ?????? — особенно ясно у Афинагора.

7) ??????? у Афинагора и Ипполита.

8) potestas у Тертуллиана.

9) status у Тертуллиана.

10) ???????? у Ипполита.

11) ????? у Иустина.

12) ?????????, ???????? у Ипполита.

13) substantia у Тертуллиана.

122

Божества у Тертуллиана и притом в таком отношении к слову"лицо", какое установилось окончательно в посленикейскую эпоху Другие писатели или не употребляют никаких технических слов для выражения единства или же довольствуются менее точными, которые — строго говоря — дают мысль только о нравственном единении Отца и Сына, указывают на единство Их воли и деятельности.

Обыкновенная формула учения о едином Боге, встречающаяся у рассматриваемых писателей, усвояет это название одному Отцу; при этом предполагается бытие Сына и Св. Духа; но Их конкретное (нумерическое) единство не высказывается с достаточною полнотою. Для раскрытия этого учения более чем другие сделал Тертуллиан.

Сын есть Бог; но, утверждая это, некоторые допускают мысль, которая отзывается субординационизмом существенным и несколько ограничивает божественную природу Сына: именно возможность являться в мире приписывается только Сыну и ни в каком случае не Отцу Странным образом Тертуллиан и доводит эту мысль до высшего развития и дает наиболее решительное выражение равенства Отца и Сына.

О Св. Духе писатели дооригеновского времени говорят вообще мало и в выражениях не всегда отчетливых; но мысль, что Он исходит от Отца чрез Сына, уже имеет в Тертуллиане своего представителя.

Таково было состояние учения о Св. Троице в церковной литературе ко времени, в которое начиналась деятельность Оригена. Но не одна только эта литература должна была определять направление писателя того времени: борьба с монархианством в первой четверти III в. далеко не могла считаться оконченною, и писатель, способный живо отзываться на современные ему вопросы церковной жизни, всего естественнее мог поставить своей ближайшей практической задачей именно полемику с монархианами. Это отрицательное явление церковной жизни могло самым благотворным образом воздействовать на богословскую мысль того времени. Монархианство было явление сложной ироды: разветвившись в несколько систем, и в то же время, стоя в соприкосновении с богословием церковных писателей той эпохи, монархианство открывало возможность довольно

123

разнообразной полемики, совмещало в себе такие элементы, которые способны были вызвать энергическую деятельность богословствующей мысли едва ли не на всех пунктах церковного учения, в которых оно было недостаточно освещено в предшествующий период. Полемист мог посмотреть на монархианство с двух точек зрения: он мог обратить внимание преимущественно на наружную, очевидную сторону этого движения, на его результаты, выразившиеся в ряде богословских систем, несостоятельность которых следовало доказать всеми доступными полемисту средствами; он мог, с другой стороны, рассматривать эти системы как такие воззрения, которые, несмотря на их несогласие с церковным учением, возникли не без влияния последнего в той постановке, которую дали ему церковные писатели. В первом случае полемика получала прямой характер, во втором — косвенный; в первом случае полемист ставил своей задачей — подорвать ту или другую монархианскую доктрину, в последнем — он должен был обратить свое внимание на раскрытие положительного церковного учения, уяснять в нем те пункты, которые монархианство — так сказать — подчеркнуло самым фактом своего существования. С одной стороны, недостаточно отчетливое представление ипостасного различия в Божестве, с другой стороны, элементы субординационизма, не совсем ясное выражение существенного единства Отца и Сына и неполнота самой формулы учения о едином Боге, — вот те пункты, на которые могло опереться монархианство, которые составляли его сильную сторону как тогда, когда оно становилось под их защиту, так даже и тогда, когда оно отрицало их. Выяснить их, восполнить в научном богословии то, чего в нем недоставало, устранить то, что в нем было лишнего, и таким образом подорвать наиболее здоровые корни монархианства — такова должна была быть задача полемистов второго направления.

Во всяком случае, полемика должна была внести более или менее богатые вклады и в догматическое богословие. И при прямом и при косвенном направлении она не могла не привести к более полному раскрытию одного пункта в богословии — учения об ипостасном различии Отца и Сына. Этого требовало самое существо дела. Обе фракции монархианства имели одно общее слабое место: они исходили из предположения, что кроме

124

одного Лица единого Бога от вечности не было и нет второго божественного Лица; как ни далеко расходились динамисты и модалисты в своих воззрениях на Лице Иисуса Христа, но о Боге в Его предвечном, довременном бытии они мыслили одинаково. Поэтому доказать, что с Богом от вечности существует второе Лицо, значило лишить построения монархиан их основы. Этот прием был вполне целесообразен, уместен в борьбе со всякою монархианскою системою. На подробное раскрытие учения об ипостасном различии Отца и Сына вызывал и другой не менее важный практический интерес. Борьбу с монархианами нужно было вести не с целью только их обличения, но и потому, что она представляла лучшее охранительное средство по отношению к тем, которые оставались верными церковному учению. Ряды монархиан, без сомнения, в весьма значительной степени пополнялись бессознательными элементами — такими последователями, которые приставали к этому движению потому, что не видели в новом учении никакой заметной разности сравнительно с тем, в котором они были воспитаны: монархиане не думали выделяться из церкви; они хотели оставаться ее членами. Весьма важно было поэтому уяснить различие между учением церковным и монархианским; а это всего легче было сделать именно на том пункте, где это различие переходило в диаметральную противоположность; именно учение об ипостасном различии в Божестве должно было стать знаменем верных церкви, потому что его каждый мог отличить от монархианских представлений. Не говорим уже о том, что одна крайность естественно вызывает Другую, что, следовательно, церковные писатели, даже и, не впадая в односторонность, должны были обратить внимание на тот пункт, с которого возможен был переход в крайность, противоположную монархианству. Словом, раскрытие ипостасного различия в Божестве со времени появления монархианства можно было считать обеспеченным; на твердую постановку этого богословского пункта нельзя смотреть даже как на нечто желательное в каждом полемическом сочинении: она была и логически и психологически необходима.

Но полемика, при таком ее направлении, даже и в том случае, если она не допускает никаких преувеличений и не впадает в Догматическую крайность, не имеет особенно высокой ценно-

125

сти. Такая полемика, в сущности, только разрушает, но не созидает: в самом счастливом случае она давала бы лишь тот результат, что возвращала монархиан к точке их отправления, снова ставила их лицом к лицу со смущающею их дилеммою, представленною притом в более ясном, чем прежде, свете. Более трудная задача полемиста состояла не в том, чтобы разрушить в интеллигентных монархианах их ложное убеждение, но в том, чтобы успокоить их встревоженную совесть. Для полемиста с более глубоким взглядом на характер монархианства не могло быть тайною, что отрицание ипостасного различия в Божестве не составляет сущности монархианства: это — только средство для достижения высшей цели — твердой постановки учения о едином Боге, а эта цель не менее дорога для церковного богословия, как и для отделившихся от церкви сектантов. Таким образом, подробное раскрытие учения о единстве Божества — вот та высшая задача, которую ставило православному богослову еретическое движение; ее решение было бы высокою заслугою и для борьбы с монархианами и для положительного развития богословской мысли и составляет желательный элемент (desideraturn) в полемике. Разумеется, это задача более трудная, чем та, которую могли брать на себя заурядные полемисты: нужно было касаться догмата не с той его стороны, по которой он далек от монархианских построений, а с той, которою он с ними соприкасается, и там, где учение церкви и монархианские воззрения, по–видимому, совпадают между собою до тождества, указать различие между первым и последними, не опуская из виду всех тех данных, которыми могла обогатить богословскую мысль полемика в первом, отрицательном направлении. При счастливом разрешении этой высшей задачи, которого можно было ожидать от высокоодаренного богослова, результат полемики был бы другой, отличный от того, который давали обыкновенные полемические приемы: полемика отрицательная побеждала противников, поселяла в них убеждение, что они не решили взятой на себя задачи; полемика с более высоким направлением убеждала монархиан в истине церковного учения, как такого, которое эту задачу решало единственно удовлетворительно, показывала, что их догматические построения не только несостоятельны и ошибочны, но и излишни, не имеют

126

оправдания для своего существования, потому что той дилеммы, которой они вызваны, нет на самом деле.

По–видимому, вне области противомонархианской полемики стоял вопрос о различии ????? ?????????? от ????? ??????????. Однако же широкое развитие ее могло отразиться и на этом пункте богословия. Отрицательное отношение к этой теории могло входить в интересы даже той полемики, которая стремилась только обособить церковное учение от монархианского: насколько черты ипостасного различия ??????????????? от Отца были неясны, настолько эта теория сближала церковное учение с монархианским. Представление о Боге от вечности имеющем в Себе Слово, которое настолько неопределенно как Лицо, что Его можно представлять даже свойством божественной природы, — такое воззрение не имеет значительного различия от монархианского учения о едином Боге. — С другой точки зрения, но к такому же отрицательному отношению к этой теории вела и та полемика, которая ставила своею высшею задачею раскрытие учения о единстве Божием. Это единство только тогда полно и совершенно, когда Сын мыслится существенно равным Отцу. Вечность, одно из совершенств божественной природы, должно приписать и Сыну, и если Его бытие как Сына, как ????? ??????????, следует рассматривать как совершеннейшую форму существования, то так Он должен существовать от вечности. Искусственная связь между этой философской идеей и церковным учением должна была порваться.

Диалектически обосновывая вечное бытие Сына, богослов подходил к вопросу о принципе троичности в Божестве. Церковные писатели, стоявшие на точке зрения различия ????? ?????????? и ????? ??????????, предрасположены были к двойственному воззрению на этот предмет. Основа бытия Логоса в первом смысле полагалась в природе Отца, существование Логоса в последнем смысле ставилось, по–видимому, в зависимость от воли Отца. ????? ?????????? существует — в строгом смысле — для Бога, ????? ?????????? ставится, по самому началу своего бытия, в отношение в миру, существует — можно сказать — для мира. Те же мотивы, которые могли располагать полемиста к отрицательному отношению к этой теории, должны были вести и к более определенной постановке вопроса о принципе троич-

127

ности. Если Сын должен быть вечен, то Он рождается не для мира: творец всего существующего должен быть довременным, но может и не быть вечным. Если Сын существует не для мира, то, конечно, для Бога. Учение о вечности Слова логически вело к тому, чтобы бытие Его было обосновано на понятии о существе Отца, и если принципом троичности в Боге являлась Его воля, то понятие о ней должно было получить своеобразную постановку, раскрыто с особой точки зрения.

Наконец, совершеннейшая монархианская система, савеллианство, представляет и ту особенность, что здесь учение о Св. Духе получило такую же твердую постановку, как и учение о Сыне. Это могло и полемиста вызывать на аналогический опыт изложения церковного учения.

Таковы те возможности, которые представлялись богословствующей мысли в конце первой четверти III в. Многие из них уже перешли в область осуществившихся фактов. Особенно много в этом отношении сделал Тертуллиан: в своем трактате против Праксея он дал образец весьма содержательной противомонархианской полемики; метод Тертуллиана был вполне правильный; и отрицательная сторона, т. е. учение о Боге троичном, и положительная, т. е. учение о единстве Божества, развиты гармонично и доведены до весьма значительной высоты. Словом, программа Тертуллиана настолько состоятельна, что даже от самого даровитого писателя–полемиста можно желать не чего?нибудь совершенно нового, а лишь более тактического ее выполнения. Можно бы было пожелать, чтобы масса догматического содержания, данная Тертуллианом, облеклась в менее"антигностические"формы, чтобы она подверглась новой обработке с логической стороны, чтобы установлена была связь философского характера между такими сторонами догмата, которые у Тертуллиана даны в виде отдельных положений, едва объединенных между собою его не особенно требовательною логикою. Систематизация более строгая, обоснование, более состоятельное перед судом человеческого мышления, усовершенствование в подробностях — вот тот путь, на котором церковные писатели могли превзойти отца латинской церковной письменности.