ГЛАВА ДЕВЯТАЯ Исповедание Петра и Преображение: две важные вехи на пути Иисуса

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ

Исповедание Петра и Преображение: две важные вехи на пути Иисуса

1. ИСПОВЕДАНИЕ ПЕТРА

Во всех трех синоптических Евангелиях важное место занимает обращенный к ученикам вопрос Иисуса о том, за кого принимают Его люди и кем считают Его сами ученики (Мк 8:27–30; Мф 16:13–20; Лк 9:18–21). Во всех трех Евангелиях от имени учеников на этот вопрос отвечает Петр, исповедальное признание которого отличается от расхожего мнения «людей». Во всех трех Евангелиях вслед за исповеданием Петра Иисус возвещает Свои грядущие Страдания и Воскресение и дает наставление ученикам, поясняя, что? представляет собой путь ученичества, путь следования Ему, Распятому. Во всех трех Евангелиях, однако, Иисус толкует это следование Его Крестному пути антропологически, представляя его как путь самоутраты, необходимый человеку для того, чтобы снова найти себя (Мк 8:31; 9:1; Мф 16:21–28; Лк 9:22–27). И наконец, во всех трех Евангелиях далее следует описание Преображения Господня, когда Иисус снова возвращается к исповеданию Петра и раскрывает его глубинный смысл, соотнося его с тайной Смерти и Воскресения (Мк 9:2—13; Мф 17:1 — 13; Лк 9:28–36).

Только у Матфея непосредственно за исповеданием Петра следуют слова Иисуса о том, что Он даст Петру ключи от Царства Небесного — власть «связывать» и «разрешать» — и построит на Петре, как на «камне», Свою Церковь (Мф 8:16–19). У Луки мы обнаруживаем соответствующие параллели в описании Тайной вечери (Лк 22:31–32), у Иоанна об этом обетовании и поставлении Петра говорится после Воскресения (Ин 21:15–19).

Заметим, что об исповедании Петра, как об особом событии, которое окончательно скрепило круг Двенадцати и потому стало важной вехой на пути Иисуса, говорится и в Евангелии от Иоанна (Ин 6:68–69). При рассмотрении признания Петра мы непременно будем обращаться и к этому тексту, который при всех частных отличиях обнаруживает очевидное сходство с синоптической традицией.

Уже это самое общее, схематичное изложение показывает, что исповедание Петра можно понять только в контексте возвещения грядущих Страданий и призыва следовать Ему: эти три составляющие — признание Петра и двойной ответ Иисуса — образуют неразрывное целое, и точно так же неразрывно связаны между собою слова Бога Отца, подтверждающие Богосыновство Иисуса, и «ссылка» на Закон и пророков в сцене Преображения Господня в их отнесенности к исповеданию Петра. У евангелиста Марка истории Преображения Господня предшествуют слова, звучащие как пророчество о грядущем Царстве Божием — как пророчество, которое, с одной стороны, оказывается связанным со словами об ученичестве, о следовании Иисусу, с другой стороны — с Преображением, что, в свою очередь, высвечивает смысл и слов об ученичестве, и слов о грядущем Царстве Божием. Слова об ученичестве, о следовании Иисусу, обращенные у Марка и Луки ко всем (в отличие от предсказания грядущих страданий, обращенного только к Двенадцати, к свидетелям), привносят в этот контекст экклесиологический момент: они раздвигают общий горизонт, указывая на то, что путь Иисуса, начавшийся в Иерусалиме, это путь, которым должны следовать все (Лк 9:23), и одновременно, раскрывая смысл следования Распятому, они затрагивают самые основы человеческого бытия.

У Иоанна пророческие слова Иисуса отнесены ко Входу в Иерусалим и связаны с вопросом, который обращают к Иисусу греки («эллины»), что подчеркивает универсальный характер Иисусова пророчества. Кроме того, они устанавливают неразрывную связь сказанного с Крестной долей Иисуса — она предстает не как случайность, не как результат стечения обстоятельств, а как внутренняя необходимость (Ин 12:24–25). Слова Иисуса о том, что человек должен сначала потерять себя, чтобы снова найти, обретают дополнительный смысл в контексте притчи о пшеничном зерне: они оказываются напрямую связанными с тайной Евхаристии (приоткрывающейся в сцене умножения хлебов и в словах Иисуса о хлебе) и одновременно с исповеданием Петра.

Рассмотрим теперь отдельные составляющие этого сложного переплетения событий и слов. У Матфея и Марка действие разворачивается в Кесарии Филипповой, там, где у истоков Иордана (ныне деревня Баниас) некогда стояло святилище Пана, против которого Ирод Великий воздвиг храм; сын Ирода Филипп сделал впоследствии это место, названное его именем и именем кесаря Августа, столицей своих владений.

Согласно Преданию, Преображение Господне произошло возле отвесной скалы у истока Иордана — своеобразного символического воплощения слова Иисуса о «камне». Марк и Лука, каждый по-своему, открывают нам и, так сказать, «внутреннее пространство», где происходило описываемое событие. Марк сообщает, что Иисус задал свой вопрос о том, «за кого почитают [Его] люди», по дороге (Мк 8:27–29); совершенно очевидно, что речь в данном случае идет о дороге в Иерусалим: прохождение через «селения Кесарии Филипповой» — это начало восхождения к Иерусалиму, к центру Священной истории, к месту, где должна исполниться судьба Иисуса, где должны совершиться Его крестная смерть и Воскресение, где будет положено основание Его Церкви. Исповедание Петра и последовавшие затем слова Иисуса знаменуют собою самое начало этого пути.

После великого часа, когда в Галилее прозвучала Благая Весть, это второй решающий момент: начало пути ко Кресту и призыв к решению, каковое окончательно отделит круг учеников от тех, кто готов только слушать Иисуса, но не готов идти вслед за Ним; этот круг учеников стоит у истоков новой семьи Иисуса, у истоков будущей Церкви. Объединяющим началом этой общности является то, что все они находятся «в пути» вместе с Иисусом, Который именно здесь и сейчас открывает им, каким будет этот путь. Важной отличительной чертой апостольской общины является и то, что их решение сопровождать Иисуса основывается на «знании» Иисуса, которое одновременно дает им новое знание о Боге, о том едином Боге, в Которого веруют израильтяне.

У Луки — в полном соответствии с его видением образа Иисуса — исповедание Петра помещено в контекст молитвы. Лука начинает рассказ об этом событии с намеренного парадокса: «В одно время, когда Он молился в уединенном месте, и ученики были с Ним…» (Лк 9:18). Ученики оказываются допущенными в Его уединение, в Его личное пространство общения с Отцом. Им дозволяется увидеть, как Он беседует с Отцом — лицом к лицу, то есть так, как может говорить только Он. Им дозволяется увидеть Его в Сыновней ипостаси, то есть увидеть источник, из которого исходят все Его слова, все Его деяния, Его сила и Его власть. Им дано увидеть то, что не дано увидеть «народу». Из этого созерцания и проистекает то «знание», которое выходит за пределы «мнения народа». Именно из этого созерцания проистекает их вера, их обращение к Иисусу, признание Его — все то, что ляжет в основание Его Церкви.

Так выглядит «внутреннее пространство», в котором звучат вопросы, заданные Иисусом Своим ученикам. Вопрос о мнении «народа» и мнении учеников предполагает, что существует некое внешнее знание об Иисусе, которое не обязательно должно быть неверным, но которое само по себе еще недостаточно; этому внешнему знанию противопоставляется более глубокое проникновение, обращающее знание в осознание, каковое напрямую связано с ученичеством, с бытованием в кругу ближайших учеников, в кругу непосредственных спутников Иисуса, следующих вместе с Ним одним путем, — осознание, которое только в этом кругу и может созреть. Все три автора синоптических Евангелий одинаково представляют «мнение народа»: люди, сообщают они, принимали Иисуса за Иоанна Крестителя, или за пророка Илию, или за одного из древних пророков, который теперь восстал; кроме того, Лука упоминает о том, что Ирод, прослышав, что говорят в народе об Иисусе и Его делах, пожелал лично увидеть Его. Матфей добавляет к общему ряду имен еще одно: имя пророка Иеремии, за которого иные почитали Иисуса.

Общим для всех этих вариантов интерпретации личности Иисуса является то, что все они связывают Его с категорией Пророка, ключевой для Израиля во все времена. Названные имена, с которыми народная молва соотносила Иисуса, так или иначе заключали в себе эсхатологический момент, ассоциировались с ожиданием кардинальных перемен, рождавших надежды и вместе с тем страх. Если Илия олицетворял собою в большей степени надежду на возрождение Израиля, то Иеремия представлялся скорее страстотерпцем, провозвестником краха прежнего (Ветхого) Союза-Завета и одновременно провозвестником Нового, который будет воздвигнут после крушения старого. Иеремия, с его страданиями, с его блужданиями во тьме противоречий, является живым воплощением крушения и возрождения.

Все эти мнения нельзя рассматривать просто как заблуждения; каждое из них, в большей или меньшей степени, приближается к тайне Иисуса и содержит в себе потенциальную возможность найти путь к Его истинному пониманию. И тем не менее ни одно из них до уровня истинного понимания не поднимается, ибо не видит того нового, что принес с собой Иисус. Все варианты толкования фигуры Иисуса, имевшие хождение среди «народа», строятся на опыте прошлого или на расхожих представлениях, не выходящих за пределы возможного и допустимо г го, и не описывают того, что составляет собственно Его суть, Его уникальность, которая не соотносима ни с какими иными категориями. С мнением таких людей мы сталкиваемся и сегодня: они как будто «знают» Христа, они даже «изучили» Его с научной точки зрения, но оказываются не готовыми к встрече с Ним, не готовыми увидеть Его подлинную суть, Его неповторимость, Его принципиальную инакость. Карл Ясперс, например, ставит Иисуса в один ряд с Сократом, Буддой и Конфуцием, рассматривая Его как выдающуюся личность, как ориентир в поиске «идеального человека»; при этом Иисус оказывается одним из «элементов» некой общей категории, которая позволяет объяснить каждого из них, но не отражает их истинного масштаба.

К числу распространенных представлений современности относится представление о том, что Иисус был одним из великих религиозных деятелей, основателем одной из мировых религий, то есть одним из тех, кому был дарован глубокий Божественный опыт. Такие избранные могут рассказать о Боге другим людям, тем, кому отказано в подобном «религиозном даре», и, так сказать, вовлечь их в свой опыт взаимодействия с Богом. Отправной точкой такого представления, однако, является то, что здесь речь идет о человеческом опыте общения с Богом — об опыте, который отражает бесконечную Божественную реальность в конечном и ограниченном человеческом духе и который поэтому является лишь фрагментарным переводом Божественного в узкий контекст конкретного пространства и времени. Само слово «опыт» при этом указывает, с одной стороны, на реальное соприкосновение с Божественным, с другой стороны — на пределы, которыми ограничен воспринимающий субъект. Всякий субъект в состоянии уловить лишь определенный фрагмент воспринимаемой действительности, который, кроме всего прочего, нуждается в толковании. Придерживаясь такой теории, человек вполне может любить Иисуса и считать Его путеводной звездой собственной жизни. Но для него «Божественный опыт», который в данном случае соотнесен с Иисусом, предстает в конечном счете как нечто избирательное и потому относительное, ибо он может быть дополнен другими «фрагментами», воспринятыми от других великих. При таком подходе человек, как отдельный субъект, сам себе становится мерилом: он один решает, что ему принять из разного «опыта», что ему подходит, а что нет. Высший критерий отсутствует.

Мнению «народа» противопоставляется осознанное принятие Иисуса Его учениками, которое выражается в соответствующем признании. Как же оно звучит? У всех трех авторов синоптических Евангелий, равно как и у Иоанна, это исповедание сформулировано по-разному. У евангелиста Марка Петр говорит: «Ты Мессия [Христос]» (Мк 8:29);[63] у евангелиста Луки Петр отвечает Иисусу, что ученики почитают Его за «Христа [Помазанника] Божия» (Лк 9:20); у Матфея он говорит: «Ты — Христос [Мессия], Сын Бога живаго» (Мф 16:16). И наконец, в Евангелии от Иоанна ответ Петра звучит так: «Ты Святой Господень» (Ин 6:69).[64]

На основании этих различных версий[65] можно, конечно, попытаться реконструировать историю развития христианского сознания. Отмеченные различия, несомненно, отражают некий путь богопознания, в ходе которого постепенно раскрывалось то, что поначалу только смутно угадывалось. В современном католическом богословии самую радикальную интерпретацию этих расхождений дал Пьер Грело, который усмотрел здесь не последовательное развитие, а противоречие. Исповедание Петра в Евангелии от Марка, где Петр называет Иисуса просто «Мессией», несомненно, отражает, по мнению Грело, реальный исторический момент; в данном случае это пока еще «иудейское» признание, в основе которого лежит взгляд на Иисуса как на политического спасителя, что полностью соответствует тогдашним представлениям. В этом смысле, считает Грело, то, как Марк описывает данное событие, абсолютно логично: протестующая реакция Петра в ответ на пророчество Иисуса о грядущих страданиях, смерти и Воскресении объясняется исключительно его представлениями о политическом мессианизме, и потому он получает резкий отпор со стороны Иисуса — точно так же Иисус некогда дал отпор сатане, искушавшему Его властью над миром: «Отойди от Меня, сатана, потому что ты думаешь не о том, что Божие, но что человеческое», — говорит Иисус Петру (Мк 8:33). Эта резкая отповедь объяснима лишь в том случае, если прозвучавшее незадолго до того признание Петра («Ты Мессия») теперь звучит как его заблуждение. У Матфея же, полагает Грело, подобная резкая реакция Иисуса выглядит нелогичной, если учесть, что в его версии исповедание Петра с теологической точки зрения имеет вид совершенно зрелого суждения.

В своих конечных выводах Грело тем не менее совпадает с мнением тех экзегетов, которые не разделяют его радикального толкования текста Евангелия от Марка: слова Петра, переданные Матфеем, могли прозвучать только после Пасхи, полагает Грело. Только после Воскресения — так думает и большинство толкователей — могло быть сформулировано такое признание. Объясняя версию Матфея, Грело, кроме всего прочего, опирается на теорию о пасхальном явлении Воскресшего Петру, каковое он соотносит с аналогичным явлением Павлу, побудившим последнего принять апостольское служение. Грело усматривает явную параллель между словами Иисуса, обращенными к Петру в Евангелии от Матфея, и словами святого апостола Павла в Послании к Галатам: «Блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах», — говорит Иисус у Матфея, отвечая на признание Петра (Мф 16:17); «Когда же Бог, избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатью Своею, благоволил открыть во мне Сына Своего, чтобы я благовествовал Его язычникам, — я не стал тогда же советоваться с плотью и кровью», — повествует апостол Павел (Гал 1:15–16; ср. Гал 1:11–12: «Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое, ибо и я принял его и научился не от человека, но через откровение Иисуса Христа»). Общим между признанием апостола Павла и словами Иисуса, адресованными Петру, является то, что и в том и в другом случае речь идет об Откровении — о том, что источник познания Иисуса «не плоть и кровь».

Из этого Грело заключает, что Петр, подобно Павлу, был отмечен особым даром — явлением Воскресшего (о чем действительно сообщается во многих новозаветных текстах) — и что ему, точно так же как и Павлу, в этот момент было дано особое назначение: Петр посылался к церкви иудейской, Павел — к церкви языческой (Гал 2:7). «Благодать», данная Петру, напрямую связана с явлением Воскресшего и с формальной точки зрения идентична тому «заданию», которое получил свыше Павел. Мы не будем здесь входить во все детали этой теории, поскольку настоящая книга посвящена в первую очередь Иисусу, и потому к вопросам экклесиологии нужно обращаться лишь тогда, когда это необходимо для понимания образа Иисуса.

Тот, кто внимательно прочитает первую главу Послания к Галатам (Гал 1:11–17), увидит не только сходство обоих текстов, но и их отличия. Совершенно очевидно, что апостол Павел намеренно подчеркивает в Послании особый ранг своего апостольского служения, ибо оно осуществляется не по чьему-то поручению, но возложено на него Самим Господом; при этом важное значение для него имеет универсальный смысл его посланничества, равно как и то, что ему назначено собирать Церковь среди язычников. Но Павел знает, что его служение может считаться действительным лишь в том случае, если он обретет опору в «койнонии» (koinonia) — общении с первоапостолами (Гал 2:9), ибо без этой преемственности он будет «напрасно подвизаться» (Гал 2:2). Именно поэтому три года спустя после своего обращения он, побывав в Аравии и Дамаске, отправился в Иерусалим, чтобы повидать Петра (Кифу); тогда же он повстречался и с братом Господним Иаковом (Гал 1:18–19). По этой же причине он четырнадцать лет спустя снова пошел в Иерусалим, на сей раз вместе с Варнавой и Титом, чтобы там получить знак принадлежности к общине — «руку общения» от Иакова, Кифы и Иоанна, трех «столпов» (Гал 2:9). Таким образом, сначала один только Петр (Кифа), а затем уже три «столпа» (Петр, Иаков, Иоанн) предстают как своего рода гаранты духовного союза, как его хранители, ибо в них — залог верности и целостности Евангелия, залог верности и целостности нарождающейся Церкви.

Все это, вместе взятое, однако, показывает, что стоит у истоков описанных событий и без чего они были бы невозможны: у истоков всего стоит фигура исторического Иисуса, Его провидческие слова и Его воля. Воскресший призвал Павла и наделил его особой властью, возложив на него особую миссию; но еще прежде Воскресший был Тем, Кто избрал Двенадцать, Кто определил Петру его назначение, Кто пришел вместе с ними в Иерусалим, Кто принял там смерть на кресте и на третий день воскрес. Именно об этом призваны свидетельствовать первые апостолы (Деян 1:21–22), вот почему назначение Петра принципиально отличается от назначения Павла.

Об избранности Петра сообщает не только Матфей; о том же, пусть и по-разному, но по существу одинаково, говорят Лука и Иоанн, и о том же говорит в конечном счете сам Павел. Именно в Послании к Галатам Павел совершенно ясно выдвигает на первый план «благодать» Петра, которому дано особое предназначение. Это первенство многократно подтверждается самыми разными источниками, относящимися к Преданию. Именно поэтому представляется недопустимым возводить «избранничество» Петра лишь к пасхальному явлению Воскресшего как отдельному факту личной биографии Петра и усматривать в этом параллель с посланничеством Павла, ибо новозаветные тексты не дают для подобного рода отождествления никаких оснований.

Вернемся, однако, непосредственно к теме нашего рассмотрения — к исповеданию Петра. Мы видели, что Грело интерпретирует слова Петра, переданные Евангелием от Марка, как «иудейские» и полагает, что именно поэтому они были «отвергнуты» Иисусом. Но резкие слова Иисуса, обращенные к Петру, звучат совсем не в этот момент; здесь Иисус только запрещает ученикам распространять свое суждение о Нем, опасаясь, что оно будет неверно истолковано народом Израиля и может, с одной стороны, породить ложные надежды, с другой — привести к политическому преследованию в отношении Его. Только после этого запрета следует объяснение того, что в действительности означает «Мессия»: истинный Мессия — Сын Человеческий, Который будет осужден на смерть, чтобы на третий день воскреснуть из мертвых и явить Свою Божественную сущность.

Наука выделяет применительно к раннему христианству два типа формул исповедания — так называемые «субстантивные» и «глагольные» исповедания; нам представляется более понятной иная характеристика этих двух типов: исповедания первого типа имеют онтологическую направленность, второго — историко-событийную направленность, основывающуюся на Священной истории. Все три формулы исповедания Петра, представленные в синоптических Евангелиях, являются «субстантивными»: Ты — Мессия, Ты — Христос Божий, Ты — Христос, Сын Бога Живого; Господь дополняет эти субстантивные именования событийным смыслом: Он возвещает Крест и Воскресение, предрекает тайну Пасхи. Оба типа неразрывно связаны друг с другом, каждый по отдельности остается неполным и в конечном счете непонятным. Без конкретного событийного наполнения, соотнесенного со Священной историей, все эти именования остаются просто «титулами», которые могут быть истолкованы по-разному, при этом речь идет не только о понятии «Мессия», но и о понятии «Сын Бога живого».

И наоборот: одно лишь соотнесение с контекстом Священной истории не позволяет увидеть всей глубины и сущности происходящего, если не будет прояснено, что Тот, Кто принял страдания, — Сын Бога Живого, что Он, равный Богу (Флп 2:6), «уничижил Себя Самого, приняв образ раба, <…> смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп 2:7–8). Исповедание Петра составляет с последующим разъяснением Иисуса, адресованным ученикам, слитное целое, и в этой слитности оно дает нам понимание самой сути христианской веры. Именно поэтому обе составляющие находят отражение в основаниях вероучения Церкви Христовой.

И точно так же мы знаем, что христиане, обратившиеся к Иисусу, признавшие Его, тем не менее нуждаются как прежде, так и сейчас в постоянном напоминании о том, чему учил Господь Своих учеников: что Его путь сквозь века, от поколения к поколению, это не путь земной власти и земного благоденствия, но путь Креста. Мы знаем и видим, что и сегодня христиане взывают к помощи Господа. Мы взываем: «Будь милостив, <…> Господи! Да не будет этого!..» (Мф 16:22). Но поскольку мы не уверены в том, будет ли Бог действительно милостив, мы начинаем пытаться сами всеми силами предотвратить то или иное событие. И потому Господь вынужден говорить и нам: «Отойди от Меня, сатана» (Мк 8:33). Все это продолжает оставаться необычайно актуальным и по сей день. Ибо в конечном счете мы часто думаем только о «плоти и крови», а не об откровении, которое дается нам по вере.

Вернемся еще раз к тем именованиям Христа, которые евангелисты вложили в уста Петра. Здесь важно отметить, что каждую из форм следует рассматривать в контексте целого текста, составленного тем или иным евангелистом, и с учетом его особенностей. При этом необходимо постоянно помнить и о том, что тема исповедания учеников постоянно возникает во время суда над Иисусом — то в виде вопроса, то в виде обвинения. В Евангелии от Марка первосвященник использует титул «Мессия» в отношении Иисуса и уточняет: «Ты ли Мессия, Сын Благословенного?» (Мк 14:61).[66] Этот вопрос предполагает, что подобное толкование личности Иисуса вышло из круга Его учеников и стало достоянием широкой общественности. Соединение титула «Мессия» (Христос) со словом «Сын» вполне соответствовало библейской традиции (ср. Пс 2:7; Пс 109). В этом смысле различие версий Марка и Матфея не столь уж велико и не столь принципиально, как это представляется Грело и другим экзегетам. У Луки Петр, как мы видели, именует Иисуса «Христом (Помазанником) Божиим». Здесь говорится о том, о чем знал старец Симеон, которому было возвещено увидеть Христа, Помазанника Господня (Лк 2:26), и который действительно увидел Его в образе Младенца Иисуса. И собственно, те же слова, только с обратным знаком, мы слышим при кресте, когда «начальники» народа Израилева, насмехаясь, говорили об Иисусе: «Пусть спасет Себя Самого, если Он Христос, избранный Божий» (Лк 23:35). Так замыкается круг: детство Иисуса, признание в Кесарии Филипповой, Крест; все три формулы исповедания, упоминавшиеся выше, говорят о принадлежности Христа — «Помазанного», «Избранного» — Богу.

В Евангелии от Луки описывается еще одно важное событие, имеющее прямое отношение к вере учеников в Иисуса, — история о чудесном улове, которая заканчивается призванием Симона Петра и его спутников в круг учеников Иисуса. Опытным рыбакам не удалось за всю ночь поймать ни одной рыбы, и тогда Иисус, войдя в лодку Симона, велит ему отплыть на глубину и снова, средь бела дня, забросить сеть. С точки зрения практической подобное «задание» лишено особого смысла, но Симон тем не менее говорит: «Наставник! мы трудились всю ночь и ничего не поймали, но по слову Твоему закину сеть» (Лк 5:5). И вот в сети попадается такое множество рыбы, что Петр поневоле пугается. Он припадает к коленям Иисуса и молитвенно просит Его: «Выйди от меня, Господи! потому что я человек грешный» (Лк 5:8). Всемогущество Бога, явленное в слове Иисуса, и эта непосредственная встреча с Живым Богом потрясают Симона до глубины души. Ощутив на себе Его свет и Его власть, человек видит свое собственное ничтожество. Ему не справиться со священным трепетом — слишком непосильно для него ощущение могучего присутствия Бога. С историко-религиозной точки зрения это один из самых выразительных текстов, наглядно показывающий, что может произойти с человеком, когда он неожиданно оказывается в непосредственной близости от Бога. В такой момент он может только испугаться без меры и молить, чтобы Господь Бог избавил его от присутствия этой мощной силы. Непосредственное ощущение от внезапного проникновения Бога (через Иисуса) в человеческое бытие находит свое выражение в именовании, которое Петр здесь дает Иисусу: «Кириос» (Kyrios), то есть «Господь». Это ветхозаветное обозначение Бога использовалось взамен невыразимого имени Бога, открывшегося Моисею из горящего терновника. Если до сих пор Иисус был для Петра «epistata», то есть наставником, учителем, «равви», то теперь он прозревает в нем «Господа» (Kyrios).

Сходная ситуация описывается в рассказе о хождении по водам, когда Иисус шел по бурному морю[67] к лодке, в которой находились Его ученики. Узнав Иисуса, Петр просит Его дозволить пойти Ему навстречу. В тот момент, когда Петр начал тонуть, Иисус протянул ему спасающую руку и вместе с ним взошел в лодку. И в тот же миг ветер стих. Далее происходит то же, что происходило в истории о чудесном улове. Ученики падают ниц перед Иисусом: это одновременно знак страха и знак преклонения. Именно в этот момент они произносят слова признания: «Ты Сын Божий» (Мф 14:22–23). Подобного рода случаи, описанные во всех Евангелиях, и составляют ту основу, на которой зиждется исповедание Петра, представленное у Матфея (Мф 16:16). Через Иисуса ученики в разных ситуациях по-разному ощущали присутствие Живого Бога.

Прежде чем мы попытаемся теперь составить из этих фрагментов мозаики некое целое, остановимся коротко на том именовании, которое Петр дает Иисусу в Евангелии от Иоанна. Евхаристическая речь Иисуса, следующая у Иоанна непосредственно за умножением хлебов, повторяет в каком-то смысле то решительное «нет» Иисуса, которое звучало в ответ на предложение искусителя превратить камни в хлеб, то есть в ответ на попытку низвести Его миссию до «производства» материальных благ, только теперь Его отказ звучит, так сказать, во всеуслышанье. Иисус указывает на связь с Живым Богом и на идущую от Него любовь, которая является истинной, творящей, смыслополагающей силой, способной потому даровать и хлеб: отдавая Себя в качестве живого Хлеба, «хлеба жизни», Он открывает Свою Собственную тайну, Самого Себя. Но это людям не нравится, и многие уходят. Тогда Иисус обращается к Двенадцати с вопросом: «Не хотите ли и вы отойти?» (Ин 6:67). На что Петр ответил: «Господи! к кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни: и мы уверовали к познали, что Ты Святой Господень[68]» (Ин 6:68–69).

К этому варианту исповедания Петра мы еще вернемся, когда будем обсуждать Тайную вечерю. Здесь же отметим только, что данное словосочетание содержит в себе отсылку к тайне первосвященства Иисуса. Вспомним в этой связи Псалом 105, в котором Аарон именуется «Святым Господнем» (Пс 105:16). Такое именование Иисуса возвращает, с одной стороны, к Его евхаристической речи, с другой — предвосхищает тайну Его крестной смерти; оно предстает, таким образом, средоточием тайны Пасхи, выражением самой сути посланничества Иисуса и одновременно выявляет принципиальное отличие Его образа от принятых форм мессианских надежд. «Святой Господень» — этот образ напоминает нам о том потрясении, которое испытал Петр после чудесного улова, ощутив непосредственную близость Святого, от соприкосновения с Которым ему открылось все ничтожество собственной греховной жизни, повергшее его в ужас. Все это, вместе взятое, погружает нас в атмосферу общения учеников с Иисусом, позволяя увидеть, как складывался этот опыт на примере отдельных, наиболее значимых для них моментов, которые мы выделили, пытаясь проследить их общий путь в единении с Иисусом.

Какие же выводы мы можем сделать на основании рассмотренного материала? В первую очередь необходимо признать несостоятельность исторических реконструкций, отделяющих исконное исповедание Петра от последующих форм именования Иисуса, сложившихся позднее, уже после Пасхи, события которой якобы и привели апостолов к вере. Но откуда могла бы взяться эта послепасхальная вера, если бы Иисус не заложил ее основы задолго до того? Предлагая подобного рода реконструкции, наука заходит слишком далеко.

Ведь уже само судилище, учиненное синедрионом над Иисусом, показывает со всею очевидностью, что было собственно камнем преткновения: Иисус воспринимался как опасность не из-за политических притязаний, не из-за политического мессианизма — политический мессианизм был и у Вараввы, был он и у Симона Бар-Кохбы. И у того и у другого нашлось немало последователей и сторонников, и то и другое движение было благополучно подавлено римлянами. В случае с Иисусом камнем преткновения стало то, на что мы уже обращали внимание, рассматривая «разговор» раввина Нойснера с Иисусом во время Нагорной проповеди: Иисус как будто ставил Себя на одну ступень с Живым Богом. Именно этого не могла принять в Нем строго монотеистическая вера иудеев; но именно к этому, медленно и постепенно, подводил Иисус. Именно это — при полном согласии с верой в Единого Бога — составляет суть Его вести, являя собой то новое, неповторимое, своеобычное, что Он принес. Превращение судебного процесса над Иисусом в процесс чисто политический, направленный как будто против политического мессианизма, полностью соответствовало прагматике саддукеев. Но и сам Понтий Пилат чувствовал, что в действительности речь идет о чем-то совсем другом: он понимал, что если бы представший перед ним действительно был обетованным «царем иудейским» — царем в политическом смысле, то Его не отдали бы ему на суд.

Не будем, однако, забегать вперед. Вернемся к словам признания учеников. Что же мы видим, если собрать воедино отдельные фрагменты рассыпанной мозаики? Ученики осознают, что к Иисусу не приложима ни одна из известных им категорий, что Он больше, чем «один из пророков», что Он другой. Слушая Нагорную проповедь, наблюдая за Его деяниями, чувствуя Его власть, Его силу, отпускающую грехи, ощущая независимость Его возвещений, видя, как Он подходит к традициям Закона, впитывая в себя все это, они постепенно пришли к осознанию того, что Он — действительно больше, чем «один из пророков». Он — Тот самый Пророк, Который, подобно Моисею, «как с другом» беседовал лицом к лицу с Богом; Он — Мессия, но при этом — другой, Он не просто посланник Бога, не просто исполнитель Его воли.

В Нем неожиданным и удивительным образом претворились великие мессианские слова: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (Пс 2:7). И это чувствовали Его ученики, когда в минуты озарения им, потрясенным, открывалось, что перед ними Сам Бог. Но у них не было слов, чтобы выразить это ощущение. Вот почему они прибегали к известным им ветхозаветным формулам именования: Христос (Помазанник), Сын Божий, Господь. В этих определениях выражалось их внутреннее признание Иисуса, которое, однако, на v том этапе еще не сложилось окончательно и потому не могло быть облечено в ясную форму, подобную той, какую мы Я обнаруживаем значительно позже, когда Фома, прикоснувшись к кровавым ранам Воскресшего, потрясенный, восклицает: «Господь мой и Бог мой!» (Ин 20:28). Но эти слова в конечном счете никогда не станут готовой формулой, ибо за ними стоит некий путь. Они столь велики, что до сих пор нам не удалось постичь их в полной мере, и они по сей день остаются для нас той вехой, до которой еще нужно дойти. Церковь на протяжении всей своей истории снова и снова проделывает этот путь, чтобы снова и снова проникнуть в эти слова, которые могут быть постигнуты лишь через соприкосновение с крестными ранами Иисуса, через встречу с Воскресшим и которые только тогда могут быть восприняты нами как послание.

2. ПРЕОБРАЖЕНИЕ ГОСПОДНЕ

Исповедание Петра и сообщение о Преображении Иисуса во всех трех синоптических Евангелиях связаны между собой во времени за счет указания количества дней, отделяющих одно событие от другого. Матфей и Марк сообщают: «По прошествии дней шести, взял Иисус Петра, Иакова и Иоанна, брата его, и возвел их на гору высокую одних» (Мф 17:1; ср. Мк 9:2). У Луки мы читаем: «После сих слов, дней через восемь, взяв Петра, Иоанна и Иакова, взошел Он на гору помолиться» (Лк 9:28). Прежде всего это говорит о том, что оба события, в которых Петр играет важную роль, имеют непосредственное отношение друг к другу. В самом общем виде мы можем сказать, что и в том и в другом случае речь идет о Божественной сущности Иисуса, Сына Божия; при этом в обоих случаях явление Его Божественной сущности, Его «Славы» соотносится с темой грядущих страданий. Божественность Иисуса и Крест — части единого целого, и только сознавая это, мы можем понять Иисуса. Эту слиянность Креста и Божественного начала емко выразил Иоанн, который назвал Крест Его «вознесением» и сказал, что «восхождение» Иисуса в Славу не может свершиться иначе как через Крест. Обратимся теперь непосредственно к вопросу о несколько странной датировке описываемых событий. Существует две разные интерпретации этих «дат», которые, впрочем, отнюдь не противоречат друг другу.

Особого внимания заслуживают в этом смысле исследования Жан-Мари ван Канга и Мишеля ван Эсбрука, которые привлекли к рассмотрению календарь иудейских праздников. Они обращают внимание на то, что только пять дней отделяют друг от друга два великих иудейских осенних праздника: первым идет праздник Йом-ха-Кипурим, Судный день, великий праздник примирения; на шестой день после него начинается праздник Кущей (Суккот), который продолжается целую неделю. Это означает, что исповедание Петра приходится на Судный день и с теологической точки зрения должно рассматриваться именно в контексте этого великого праздника, во время которого первосвященник единственный раз в году произносит имя Яхве в Святая святых Храма. В исповедании Петра, назвавшего Иисуса Сыном Бога Живого, открывается тем самым еще один, глубинный, уровень. Жан Даниелу, однако, полагает, что евангелисты ведут отсчет событий от праздника Кущей, который, как уже говорилось, праздновался в течение недели. Это позволяет, по мнению исследователя, объяснить некоторые расхождения в цифрах у Матфея, Марка и Луки. Шесть или восемь дней в этом случае обозначают приблизительно праздничную неделю, а Преображение Господне, следовательно, произошло в последний день праздника Кущей, то есть в день, когда праздник достигает своей кульминации, когда полнее всего выявляется его внутренний смысл.

Обе эти версии так или иначе увязывают Преображение Господне с праздником Кущей. И мы еще увидим, что сам текст Евангелий указывает на эту внутреннюю связь, осознание которой поможет нам глубже проникнуть в смысл происшедшего. Как бы то ни было, данный временной контекст лишний раз подчеркивает то, на что особенно обращает внимание Иоанн и о чем мы уже говорили в предыдущей главе: все значимые события в жизни Иисуса внутренне связаны с иудейским календарем; все они события, так сказать, литургические, в которых литургия, с ее обращением к прошлому, с ее надеждами и чаяниями, становится реальностью, становится жизнью, а жизнь, в свою очередь, переходит в литургию, через которую она снова стремится стать жизнью.

Именно анализ связи истории Преображения Господня с праздником Кущей позволяет нам еще раз увидеть, что все иудейские праздники заключают в себе три уровня. Уходя своими истоками в естественные религии, они напоминают о Творце и Творении, превращаясь в своего рода воспоминание об исторических деяниях Бога и одновременно в праздник надежд, устремленных навстречу грядущему Богу, — праздник, в котором символически завершается историческое деяние Бога и всё Творение примиряется. В дальнейшем мы сможем убедиться, что каждый из этих уровней находит свое воплощение в жизни и страданиях Иисуса и каждый из них, обретая новые формы, благодаря этому раскрывается во всей своей глубине.

Литургической интерпретации датировки исповедания Петра и следующего затем Преображения противостоит другая версия, представленная наиболее убедительно в работах Хартмута Гезе. Сторонники этой гипотезы полагают, что соотнесение обсуждаемых событий с праздником Кущей недостаточно обоснованно, и предлагают рассматривать их в контексте восхождения Моисея на гору Синай, о котором сообщается в Книге Исхода (Исх 24). Соответствующая глава Книги Исхода, где описывается заключение Союза-Завета между Богом и народом Израилевым, дает нам важный ключ к пониманию Преображения Господня. В Книге Исхода говорится следующее: «И слава Господня осенила гору Синай; и покрывало ее облако шесть дней, а в седьмой день [Господь] воззвал к Моисею из среды облака» (Исх 24:16). То обстоятельство, что здесь, в отличие от текста Евангелий, говорится о седьмом дне, не противоречит тому, что между этим событием и Преображением Господним существует прямая связь. Хотя, признаюсь, мне лично соотнесение с календарем иудейских праздников представляется более убедительным. Впрочем, не будем забывать и о том, что в жизни Иисуса одновременно отражались самые разные типологические связи и что все они в конечном счете свидетельствуют о том, что и Моисей, и пророки возвещали об одном — о пришествии Иисуса.

Обратимся же теперь непосредственно к тому фрагменту текста, где сообщается о Преображении. Здесь говорится о том, что Иисус, взяв Петра, Иакова и Иоанна, взошел с ними на высокую гору, где Он был с ними один (Мк 9:2). Этих же трех учеников мы встретим затем на горе Елеонской (Мк 14:26, 33), когда Преображение Иисуса повергнет их в состояние крайнего страха, и это душевное смятение будет прямо противоположно тому, что явит им Иисус, — при этом одно будет неотделимо от другого. Трудно не заметить, что сама ситуация перекликается с той, что описывается в двадцать четвертой главе Книги Исхода, когда Моисей отправляется на гору Синай и берет с собой Аарона, Надава и Авиуда, — правда, помимо этих троих Он берет с собой еще семьдесят старейшин Израилевых.

И снова перед нами образ горы, с которым мы уже встречались, говоря о Нагорной проповеди и молитвенных бдениях Иисуса, — образ, предстающий как место особой близости к Богу; и снова мы невольно вспоминаем обо всех важных событиях жизни Иисуса, связанных с образом горы: искушение, возглашение великой проповеди, Преображение, последняя тревога, Крест и, наконец, Воскресение, когда Господь, явившись ученикам на горе, сказал слова, которые звучат как противовес тому, что предлагал сатана, искушавший властью над миром: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф 28:18). За всеми этими «горами» угадываются очертания и других — горы Синай (Хорив), горы Сион — мест ветхозаветных откровений и одновременно страданий, притом что все они, в свою очередь, отсылают к Храмовой горе, на которой Откровение превращается в литургию.

Если мы попытаемся определить смысловое наполнение этого образа, то прежде всего следует сказать, что в его основе лежит общая символика горы: гора как место восхождения — не только внешнего, но и внутреннего; гора как символ освобождения от повседневных тягот, как символ вдыхания чистого воздуха Творения; как место, открывающее взору красоту и размах Творения; гора как место, которое позволяет человеку внутренне возвыситься и приблизиться к Творцу. Помимо этих общих значений образ горы несет в себе дополнительные смыслы, связанные со Священной историей и отражающие определенный опыт: опыт общения с Богом, опыт страданий, включающий в себя жертвоприношение Исаака, жертвоприношение агнца, которое, в свою очередь, предвосхищает Последнего Агнца, принесенного в жертву на горе Голгофа. На Горе Господней Моисею и Илие было дано Откровение; и вот теперь они напрямую беседуют с Тем, Кто Сам олицетворяет Собой Откровение Божие.

«И преобразился [Он] перед ними», — сообщает Марк, который как будто не может справиться с волнением, соприкоснувшись с тайной, и добавляет бесхитростно: «Одежды Его сделались блистающими, весьма белыми, как снег, как на земле белильщик не может выбелить» (Мк 9:3). Матфею удается подобрать более возвышенные слова для того, чтобы передать впечатление: «…и просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет» (Мф 17:2). Лука, единственный из всех евангелистов, предваряет историю Преображения указанием на то, с какой целью Иисус поднялся на гору: «Взошел Он на гору помолиться» (Лк 9:28). Таким образом, все событие, свидетелями которого становятся трое учеников, оказывается помещенным в контекст молитвы: «И когда молился, вид лица Его изменился, и одежда Его сделалась белою, блистающею» (Лк 9:29). Преображение рисуется Лукой как молитвенное событие; в нем делается зримым то, что происходит в процессе общения Иисуса с Отцом: взаимопроникновение Его бытия и бытия Божия — взаимопроникновение, которое предстает чистым светом. В своем единении с Отцом Иисус Сам становится «Светом от Света».[69] Именно эта Его сокровенная суть — то, что пытался выразить Петр в своем признании, — обретает здесь зримые формы: осиянность бытия Иисуса Божественным светом и одновременно Его собственная светоносность, ибо Он, Сын, есть Свет.

Здесь мы можем увидеть, насколько Преображение Господне, будучи внутренне связанным с образом Моисея, тем не менее отличается от того, что довелось испытать Моисею: «Когда сходил Моисей с горы Синая, и две скрижали откровения были в руке у Моисея при сошествии его с горы, то Моисей не знал, что лице его стало сиять лучами оттого, что Бог говорил с ним» (Исх 34:29). От разговора с Богом лицо Моисея воссияло, ибо его коснулся Божественный свет. Но эти лучи легли на его лицо, так сказать, извне. Иисус же просиял изнутри: Он не просто принимает свет, Он Сам есть Свет от Света.

Блистающие одежды Иисуса, белые, как свет, не только напоминают нам о Моисее, но и говорят о грядущем. В апокалиптике белые одежды являются выражением небесной сущности — это одежды ангелов и избранных. Так, в Откровении от Иоанна говорится, что белые одежды будут носить те, кто спасется (см., в частности, Откр 7:9, 13; 19:14). Но там же говорится еще об одном моменте, который придает этому образу новое значение: одежды избранных становятся белыми потому, что «они омыли одежды свои и убелили одежды свои Кровию Агнца» (Откр 7:14), — то есть потому, что они в Крещении приобщились к страданиям Иисуса, страдания же Иисуса — это очищение, благодаря которому к нам возвращаются те одежды, что мы утратили во грехе (ср. Лк 15:22). Крещение облачает нас вместе с Иисусом в белые, как свет, одежды, так что мы сами становимся светом.

Далее, как сообщают евангелисты, явились Моисей и Илия и вступили в беседу с Иисусом. Здесь зримо и явственно происходит то, о чем Воскресший скажет Своим ученикам, представ перед ними, когда они направлялись в Эммаус. Закон и пророки говорят с Иисусом, говорят об Иисусе. Лука, единственный из всех евангелистов, сообщает нам — пусть коротко — о содержании беседы великих свидетелей Божиих с Иисусом: «Явившись во славе, они говорили об исходе Его, который Ему надлежало совершить в Иерусалиме» (Лк 9:31). Тема их беседы — Крест, который, однако, понимается здесь в общем смысле — как «исход» Иисуса, местом которого должен стать Иерусалим. Крест Иисуса — это исход, выход за пределы этой жизни, прохождение через «Красное море» страданий и восхождение к Славе, которая, однако, никогда не закроет крестных ран.

Все это выявляет, что главная тема Закона и пророков — «надежда Израиля», окончательный исход, несущий окончательное освобождение; что главное содержание этой надежды — страдающий Сын Человеческий и раб Господень, Тот, Кто, страдая, открывает врата, за которыми начинаются свобода и новая жизнь. Моисей и Илия сами претерпели страдания и сами были свидетелями страданий. С Преображенным они разговаривают о том, о чем они говорили на земле: о страданиях Иисуса; но в тот момент, когда они говорят об этом с Преображенным, становится ясно, что эти страдания несут спасение, что они пронизаны Божественной славой, что страдания претворяются в свет, свободу и радость.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.