3. ДИАЛЕКТИКА ДОБРА И ЗЛА

3. ДИАЛЕКТИКА ДОБРА И ЗЛА

Если философия Нового времени в лице Гегеля создает панлогизм как систему всеобщего господства рационального мышления, то средневековье порождает не менее оригинальную концепцию панэтизма, в которой моральной интерпретации подвергаются все явления бытия и сознания. Почему происходят землетрясения, потопы, войны, голод, крушение царств, оскудение разума? Да потому, что бог в гневе своем наказывает людей за прегрешения, не погубить их желая, но стремясь наставить на путь истины. Когда древнерусский летописец описывает разорение Русской земли от половецких набегов, он восклицает: «Да никто же дерзнеть рещи: яко ненавидимы богом есмы!» (96, /, стлб. 225). Чем сильнее прегрешения, тем тяжелее карающий меч. Именно моральной деградацией объясняет Максим падение древних царств — «Рима ли, или Афин, или Византии… честныя уставы преступающых…» (14, /, 199).

Дьявол тоже не дремлет. Не обладая могуществом бога, он действует в основном через души людей: натравливает одного правителя на другого, организует междоусобную брань, разжигает сословную вражду, поощряет тиранов и преследует праведников. Интересно проследить, как афонец протягивает нить от жестокого набега крымского хана Мехмет — Гирея к учителю его — пророку Магомету, который, являясь, по христианскому пониманию, одним из лжепророков, служит самому дьяволу. Правда, Максим не берется судить, по какой именно причине произошел набег (осторожность в мышлении присуща ему), однако, показывая вероломство хана, клявшегося в вечной дружбе Василию III, он указует на всю скверну питающего его сатанинского источника: «Яко же бо не мощно ест от тмы свету пройти или от желчи сладости, сице не возможно ест и от нечестиваго пройти истине, седалище бо и жилище суще самого сатаны, отца лгании, есть нечестиваго сердце» (102, 112–113).

И хотя дьявол не равен богу в своем могуществе, получается удивительная вещь: мир не может существовать без этой «брани», она ведется постоянно, с 4–го дня творения, когда светоносный ангел Люцифер за свою гордыню был свергнут в бездну ада и начал сколачивать легионы бесов против творца и всего человечества, что красочно описывает Мильтон в «Потерянном рае». Борьба двух мировых сил ведется постоянно и всюду — в природе, в обществе, в душах людей. Они составляют две противоположности, противоречие между которыми есть движущая сила мирового универсума.

Перед нами выраженная в символической форме, подвергнутая моральному истолкованию средневековая интерпретация основного закона развития, «ядра диалектики».

Коренящиеся с древнейших времен в сознании человека представления о противоречивости бытия принимают порою в эпоху феодализма облик «мистической натурфилософии», одним из крупнейших представителей которой в Европе является Бёме, оказавший влияние на немецкий классический идеализм. В его «концепции исконной двойственности сущего» прослеживается диалектика «единства и борьбы противоположностей, и притом не только как принципа структуры, но и как принципа динамики всего сущего» (60, 84–85). И Грек, ссылаясь на Максима Исповедника, считает, — что «ум наш посреде есть двою некоею, коеждо своя действующю, овому убо добродетель, овому же злобу» (14, /, 390–391). Он принимает средневековую диалектику добра и зла.

Нелегко различить две эти противоположности, ибо дьявол, увлекая людей ко злу, маскирует его под добро, прельщая обманчивой внешностью. Он использует человеческие слабости, как «хитр ловец», забрасывающий каждому свою «приваду». Если любит человек покушать, то дьявол увлекает его в грех через чревоугодие; если неравнодушен к противоположному полу — через прелюбодейство; если тщеславен — увлекает неразумного на верх славы, сталкивая затем в бездну презрения. Не так поступает заботящийся о людях господь. Максим сравнивает его с искусным врачом, которыйкаждому человеческому недугу назначает свое лечение: «Премудр бо и душеспасителен врачь сый Господь… не едину лечбу всем такожде сотворяет; но противно стужающей болезни…» (14, 2, 71).

Чревоугоднику он назначает пост, блудливому — воздержание, славолюбцу — смирение. А чтобы люди не прельщались обманчивой внешностью, вседержитель красоту может исказить болезнью, физическую силу поразить немощью, богатства лишить разорением. Нерушима вера в добро, не следует сомневаться в его мудрости. Даже когда «душеспасителен врач» причиняет боль, он подобен хирургу, излечивающему от гангрены и проказы: «…гаграны губительныя и злыя проказы разженным железом и бритвою лечит и посыпает на тех по нужи лютейша зелия» (там же, 72–73). Человек должен разбираться в диалектике добра и зла, понимая их несовместимость и в то же время необходимую взаимодополняемость как живое контрастное единство.

Противоречивость сущего понималась по древней традиции и как борьба света с тьмой. Уже у Платона явственно проступают первые ростки «мировой антично — средневековой философии света» (А. Ф. Лосев). Филон вычленяет 5 степеней материализации света: бог, Логос, душа человека, солнце и звезды, тьма. Плотин и особенно Дионисий Ареопагит создают учение об эманации божественного света и его иерархичности (см. 31). В. В. Бычков выделяет в византийском понимании тройной смысл оппозиции «свет — тьма»: гносеологический (знание — незнание), нравственный (добро — зло), эстетический (прекрасное — безобразное). Учение о «Фаворском свете» развивают исихасты, особенно на Афоне.

Все это не прошло мимо Максима. Он называет Параклита, духа истины, «светообразным», «огнедухновенным», отгоняющим мрак невежества (11, л. 706 об). Бог у него — свет, «истиною и силою светлейша и солнца», «трисолнечный свет». Евангельское учение — «свет же совершен». Если добрые дела любят свет, то злые — предпочитают тьму: «И возлюбишя человецы тму паче, нежели свет; беша бо дела их лукава» (4, /, 155). «Отложим дела тьмы, — призывает мыслитель, — облечемся в оружие света». О своих усилиях он пишет: «…расточити тщуся сопротивную египетскую тьму пресветлым светом апостольскиа истины» (там же, 237–238).

В понимании мира как непримиримой борьбы двух начал вместе с диалектикой проявляют себя категоричность и максимализм средневекового сознания, отказывающегося признать взаимопроникновение противоположностей. «Кое бо сообщение свету ко тьме?» — восклицает Максим. Да или нет, свет или тьма — таков принцип резко контрастного средневекового миропонимания, отразившегося в искусстве, религии, философии, во всех формах жизни. Если не от бога, то от дьявола — такова логика этого мышления. Если книги не «богодухновенны», значит, они «бесодухновенны», что доказывает Грек в критике Корана и обличении «мысленного волка» Магомета. Мусульманские же богословы не менее выразительно отзываются о христианском учении. Этот дух нетерпимости, впрочем у афонца проявляющийся далеко не всегда, отражает наступательный характер средневековой, да и не только средневековой, идеологии в условиях напряженной борьбы между странами Запада и Востока.

Борьба шла и внутри европейских стран, в ходе нее антихристами и слугами дьявола называли политических противников, начиная от папы римского, Лютера, Кальвина и кончая представителями различных ересей. При этом каждый убежден в своей правоте. Томас Мюнцер заявляет, что «тот, кто не чувствует в себе духа Христа… он — часть дьявола» (21, 2, 114). Эта тенденциозность, 8 м. н. громов необходимая для стимулирования социальной активности, проявляется и в Новое время. Петра I многие на Руси считали Антихристом, подобное же клеймо получает Надолеон.

Разумеется, Грека нельзя считать крупным представителем средневековой или возрожденческой диалектики, сравнимым с Эриугеной, Кузанским или Бёме. Он в этом отношении не оригинален, разделяя в рамках господствовавшей монистической концепции дуалистическое представление о борьбе двух противоположных начал. Важно подчеркнуть то, что средние века не были эпохой господства одной метафизики, как это иногда представляется. Важно и то, что средневековая доктрина добра и зла, света и тьмы воспринималась не только как субъективная диалектика сознания, но и как объективная диалектика самого бытия.

Что касается общей оценки Максима Грека, «который не может быть назван „оригинальным“ философом» (139, 113), «глубоким» или «творческим мыслителем» (Д. Хеини), то на это можно ответить следующее. Разве только в оригинальности состоит ценность идей?

Философы ценятся не столько по оригинальности, новизне, сколько по глубине мудрости. Средневековье не поощряло оригинального сочинительства иных концепций, оно создавало мощь традиций и величие фундаментальных систем. В традиционности не только слабость, но и сила всех цивилизаций прошлого, длительной практикой вырабатывавших устойчивые социальные, политические, идеологические основы своего бытия. «Котораа земля переставливает обычьи свои, и та земля не долго стоит», — считал современник Максима Берсень — Беклемишев (92, 142). Если в последующие эпохи некоторые честолюбцы пытаются чужие идеи выдать за свои, то средневековые авторы свои идеи порою намеренно приписывали великим предшественникам. Мыслителей той поры интересовало не авторское право, связанное с личной славой или коммерческим расчетом, столь характерными для новоевропейского сознания, но ценность мысли как таковой. Восхищаясь истиной, они не связывали с ней свое имя, не пытались монополизировать ее, сделать источником дохода. Максим сравнивает себя не с архитектором, который на костях разрушенного строит свою, непременно свою постройку, но со строителем, который, бережно сохраняя воздвигнутое, кладет свои камни, на прочном основании переживущие века: «…начах еже ко древнему и новая прикладавати к иже древле водруженному твердо каменному столпу… яко да и новая о твердем оном крепко утвердятся» (14,3, 268).

Средневековую культуру, в том числе философию, нельзя прямолинейно сравнивать с современной. Она имеет свои каноны, свои принципы, свои идеалы. Однообразной и неинтересной она представляется лишь непросвещенному уму. Только на один сюжет — Мария с младенцем — было создано на Руси свыше двухсот различных иконографических типов, которые варьируются и преломляются с неисчерпаемым разнообразием в творчестве многих иконописцев. И Максим подобен не великим мастерам эпохи Возрождения, а тем скромным, но талантливым художникам средневековья, которые, обращаясь к первозданным архетипам, наполняли традиционные сюжеты. своеобразием своей эпохи и неповторимостью своей души.

Многие исследователи отмечают традиционализм средневековья. «Характерными свойствами средневекового мышления вообще и философского в частности являются ретроспективность и традиционализм, т, е. обращенность в прошлое. Чем древнее, тем подлиннее, чем подлиннее, тем истиннее — такова максима средневекового сознания» (86, 9). Вместе с тем традиционализм, обеспечивавший стабильность феодального общества, не был единственной доминантой в те времена. Не только глубокое почитание древних святынь, но и устремленность в будущее, чаяние нового века, жажда обновления характерны для средних веков. Это для нас, спустя сотни лет, средневековье представляется отжившим строем; для людей же того времени их эпоха была наполнена биением жизни, молодостью, современностью. И та Русь, которую мы сейчас называем Древней, была когда-то юной, молодой, полной нерастраченных сил и надежд на будущее. Новыми людьми называет Иларион своих современников, а летописец изрекает: «Ветхая мимо идоша, и се быша новая» (96, 1, стлб. 120).