Глава четвертая КУЛЬТУРА КАК СОСТЯЗАНИЕ
Глава четвертая
КУЛЬТУРА КАК СОСТЯЗАНИЕ
Средневековая Русь знала и принцип диспута (существовал даже особый жанр «прения»), и реальные, очные и заочные, устные и письменные учено–философские споры. Можно сказать, что с диспута началась христианизация Руси: средневековые книжники нимало не сомневались в том, что описанное «Повестью временных лет» «испытание вер» перед лицом князя Владимира действительно имело место. В XVII в. ученые прения стали непременным элементом культуры.
При царе Михаиле, когда царевну Ирину хотели выдать за датского королевича Вольдемара, справщик и поэт Иван Наседка вел диспуты с пастором Фельгабером. В 1627 г. состоялось «прение» московских книжников с Лаврентием Зизанием, вследствие чего был запрещен составленный последним Катехизис [см. Прение, 80–100]. Симеон Полоцкий в 1666 г. состязался с заключенным Аввакумом: «И августа в 22 и в 24 день Артемон (А. С. Матвеев. — А. П.) был от царя с философом с Симеоном чернцом, и зело было стязание много: разошлись, яко пьяни, не могли и поесть после крику» [Аввакум, 331]. Еще при Питириме (т. е. между 7 июля 1672 г. и 19 апреля 1673 г.) Симеон Полоцкий публично спорил с Епифанием Славинецким в патриаршей Крестовой палате [Остен, 71; Ротар, 390–395]. В 1685 г. поэт и философ–люллианец Ян–Андрей Белобоцкий вызвал на диспут братьев Лихудов, чтобы дезавуировать их как возможных руководителей новоучреждаемой Славяно–греко–латинской академии. Судя по составу присутствующих, это было большое событие: за ходом спора следили И. А. Мусин–Пушкин, племянник патриарха Иоакима, будущий граф и начальник Монастырского приказа, а также Апраксины, братья царицы Марфы Матвеевны, юной вдовы царя Федора Алексеевича [см. Горфункель, 1902а, 201]. Самым известным и трагическим по своим последствиям было знаменитое «прение о вере» в Грановитой палате, где Никита Добрынин–Пустосвят пытался посрамить Иоакима и царевну Софью. Это произошло 5 июля 1682 г., а через шесть дней диспутант сложил голову на Лобном месте.
Как толковать это учащение диспутов — как только количественное приращение или же как качественную перемену? Очевидно, речь должна идти о некоем новом качестве. Дело в том, что в XVII в. обсуждается самая идея спора. Одни его страшатся, другие, напротив, всячески превозносят. Первая точка зрения выражена в известном рассуждении «Учитися ли нам полезнее грамматики, риторики, философии и феологии и стихотворному художеству, и оттуду познавати Божественная Писания, или, не учася сим хитростем, в простоте Богу угождати и от чтения разум Святых Писаний познавати?» (автором, видимо, был Евфимий Чудовский). Здесь высказаны открытые опасения по поводу логики и диспутов, причем обе темы соотносятся с «лукавыми иезуитами» (они в 80–х гг. на несколько лет получили право пребывания в России). «Егда услышат латинское учение в Москве наченшеся, врази истинны… лукавии иезуиты подъидут и неудобопознаваемыя своя силлогисмы, или аргументы душетлительныя начнут злохитростно всевати, тогда что будет? <…> Любопрения (свободные диспуты. — А. П.), потом (пощади Боже) отступления от истины, яже страждет или уже и пострада Малая Россия» [цит. по: Миркович, 17].
Апология спора содержится в любопытном документе, которому издатель дал заглавие «Беседа Симеона Полоцкого, Епифания Славинецкого, Паисия Лигарида с Николаем Спафарием в Москве в 1671 г.» [Голубев, 1971, 294— 301]. Дело происходило в некоем «доме беседы», где трапезовали первые три из поименованных лиц. На трапезу был приглашен и Николай Спафарий. В Москве он был человеком новым (Спафарий приехал 3 июня 1671 г.); его надлежало испытать. В доме было жарко натоплено, и гость снял верхнее платье со словами «Движение творит теплоту». Симеон Полоцкий тотчас начал диспут: «„Не во всех”, — рече. Николай рече: „Се древо и железо движением не точию согревается, но и огнь изводят”. Симеон рече: „Не самым движением, но сопритрением единого к другому. Сия же суть от четырех стихий. Того ради имут огнь в себе”. Николай рече: „Вскую железо хладно, аще имать огнь в себе?” Симеон рече, отвеща: „Яко в нем стихия хладная преобладает”. И приложи Симеон вопросити Николая: „Рцы ми, како огнь в железе содержится?” Отвеща Николай: „Самым делом”. Рече Симеон: „Аще самым делом огнь в железе содержится, то нож сей, лежащий на убрусе, сожжет и“. На се неведе Николай, что ответовати. Исправи же его Епифаний, глаголя: „Не делом огнь есть в железе, ни, но множеством или силою, яко может притрением или ударением из него известися огнь”. И престаша о сем беседовати».
Дальше три присяжных схоласта продолжали «истязать» пришельца по множеству вопросов — о Троице, о чинах небесных сил, о том, каким образом ангелы, «безплотни суще», разговаривают между собою. Спафарий то и дело попадал впросак. Паисий Лигарид пожалел его и сказал: «Нечаянное се состязание», на что последовала реплика Симеона Полоцкого: «Яко нечаянное, того ради приятншее». «Истязаемый» попытался отшутиться: «Убо смерть нечаянная приятншая? Глаголем о нечаянных радостных, а не печальных».
Реплика главы «латинствующих» чрезвычайно знаменательна. По его мнению (а это мнение близкого к царю человека, учителя его детей), диспут не только допустим, не только нормален, но и желателен. Иначе говоря, Симеон Полоцкий — за состязательную культуру, хотя он и далек от того, чтобы признать за оппонентом равноправие. Состязание — это игра «острых разумом», искушенных в науках интеллектуалов, это их быт, их обязанность. Когда Симеон Полоцкий составлял «привилегию», т. е. устав предполагаемой Академии (в 1682 г. его отредактировал Сильвестр Медведев), то в этом документе была зафиксирована исключительная монополия Академии на «толкования церковным преданиям» и «наукотворные состязания» [ДРВ, 414–415).
Как бы то ни было, идея спора реформировала и реальные споры. Она породила русское меценатство. Один из первых меценатов, Федор Ртищев, не только кормил и поил Епифания Славинецкого и других киевлян, для которых выстроил Андреевский монастырь на Воробьевых горах. Федор Ртищев содержал «дом беседы», где «старался удержать староверов и никониан в области богословской мысли, книжного спора, не допуская их до церковного раздора, устраивал в своем доме прения» [Ключевский, т. 3, 331]. Атмосфера этого дома, по–видимому, сказалась и в поведении Ртищева–отца: посещая в заточении своих племянниц — боярыню Морозову и княгиню Урусову, он, «у окна стоя, с умилением глаголаше: „Удивляет мене ваше страдание, едино же смущает мя — не вем, аще за истину терпите?”» [Повесть о боярыне Морозовой, 141]. Здесь есть элемент сомнения, хотя М. А. Ртищев безропотно принял никонианские «новины».
Только в условиях состязательной культуры могла появиться фигура писателя–одиночки, каким был анонимный автор «Краесогласных пятерострочий» — отклика на падение правительства царевны Софьи [текст см. в кн.: Панченко, 1975, 87–94]. Потрясенный этим падением, стоящий вне партий, поэт одинаково далек и от злорадного торжества, и от отчаяния. Переворот 1689 г. дает ему повод для рефлексии: перемена обстоятельств не означает перемены нравов, кровь пролилась напрасно (в том числе кровь его собрата по перу Сильвестра Медведева), и это его глубоко печалит. Он пишет, что людям, взявшим в свои руки государственные дела, столь же недоступно совершенство, как и униженным их соперникам. Очень важно, что поэт не довольствуется указанием на извечную порочность имущих власть. Ответственность за «окаянство мира» он возлагает и на людей, не стоящих на ступенях трона, в том числе на самого себя (по некоторым намекам можно заключить, что автор — человек почтенных лет, занимающий какой–то пост в московской администрации). Совершенно лишенный ханжества, он пренебрежительно высказывается о внешней обрядности, считая пост и поддержание лишь показной добродетелью:
Постна есмь жития, Не пием пития
Хмелна, а богата, Судом виновата
Зле правим.
Лучше бы нам пити, Да прав суд судити,
Не пост бы хранити, Но обиды мстити
В прящихся.
Даров не приемлем, А откуду вземлем
Бисер, ризы златы, И строим полаты?
Чюдно есть!
Разве нам излише Невидимо свыше
Бог вся посылает, Богатеем — знает
Никто же.
Аще же не тако, То знатно есть всяко,
Яко притворствуем И лицемерствуем
Пред миром.
Только в условиях состязательной культуры мог возникнуть такой жанр, как эпиграмма. Когда в октябре 1681 г. на книжном рынке появился сборник проповедей Симеона Полоцкого «Обед душевный», кто–то откликнулся на него такой эпиграммой:
Новосоставленная книга сия «Обед»
подвлагает снедь, полну душетлительных бед.
[Цит. по: Шляпкин, 139]
Ни для кого эпиграмма не имела никаких последствий, как не имели последствий стихотворные жалобы Симеона на «Зоила», т. е. Евфимия Чудовского, или прозаические пасквили последнего на Симеона. Правда, после переворота 1689 г. патриарху Иоакиму и тому же Евфимию удалось совершить и культурный, сугубо реакционный переворот. Сильвестр Медведев был казнен. Его сочинения, как и сочинения его учителя, подверглись официальному запрещению. Но это была запоздалая и обреченная на неудачу попытка, потому что состязательность вошла в плоть культуры «бунташного века».
Состязаются и авторы, и культурные аксиомы. Искусство становится проблемой, которая затрагивает прежде всего такие важнейшие понятия, как произведение и автор, как книга и писатель.
Книга. В Древней Руси была своя классификация и своя иерархия книг. На первом месте находились «душеполезные» книги — Писание, затем Предание (произведения отцов и учителей Церкви, постановления Семи Вселенских соборов), сочинения русских авторов, причисленных к лику святых, и т. д. Даже если не брать в расчет гибель книг от войн, пожаров и т. п., все–таки книжное наследие Древней Руси поражает своей огромностью. Это действительно колоссальное наследие.
Размышляя о нем, мы наталкиваемся на следующий парадокс: книг много, а больших личных библиотек мало. Состоящая из сотен и тысяч томов библиотека — это явление русского барокко. Такие собрания, равные по количеству вековым книгохранилищам крупнейших русских монастырей, были у Симеона Полоцкого, Сильвестра Медведева, Стефана Яворского и других «новых учителей». Библиофильство — непременная их черта. По европоцентристскому разумению разгадка парадокса напрашивается сама собою: покуда старозаветная Русь «шествовала во тме», там было мало грамотных, мало читателей. Кто и для какой надобности собирал бы большие библиотеки? Они закономерно появились вместе с барочными полигисторами, «новыми учителями» новой России. Но это банальное объяснение не выдерживает критики.
У нас есть достоверные и достаточные статистические данные о грамотности мужского населения Москвы в середине XVII в. [см. Соболевский, 5–12; Очерки истории, 555 и след.]. Когда составлялись переписные книги, хозяин каждого двора в них расписывался, за неграмотного «прилагал руку» сосед. Оказывается, белое духовенство было почти поголовно грамотным, черное духовенство — на три четверти. Среди купечества насчитывалось от 75 до 96 грамотных на сто душ мужеского пола. В дворянском сословии картина примерно та же, что и в монашеском. Что касается посадских мужиков, то здесь грамотных было от 23 до 52 процентов. То, что мы знаем о просветительской деятельности Московского печатного двора, поясняет и подтверждает эту картину. Так, во второй половине XVII в. эта единственная на Руси типография издала 300 тысяч букварей и 150 тысяч учительных Псалтырей и Часословов, причем буквари продавались по копейке за штуку. В Петровскую эпоху, когда европеизация достигла апогея, грамотность массы русского населения, напротив, понизилась: силы нации были отвлечены на флот, регулярную армию, постройку новой столицы и т. д. Таким образом, эволюционистское толкование неприемлемо. Отгадку нужно искать в сфере обиходной культуры. Обратимся к Аввакуму, самому яркому защитнику и выразителю идеалов старины.
Его Житие завершается несколькими самостоятельными в сюжетном плане рассказами, которые по функции подобны традиционным агиографическим «чудесам». В первом из этих рассказов Аввакум вспоминает, что некогда Стефан Вонифатьев, царский духовник, один из самых почтенных «боголюбцев», благословил Аввакума иконой и книгой. Это был сборник поучений Ефрема Сирина, выдержавший в середине XVII в. четыре издания. Поучения полны эсхатологических ожиданий, отчего они и пришлись по сердцу русским традиционалистам. Главная тема сборника — необходимость для каждого христианина быть готовым к Страшному суду, необходимость молитвы, поста и покаяния.
Эту душеполезную книгу Аввакум променял на лошадь, и Бог наказал его семью. «Лошедь ту по ночам и в день стали беси мучить, — всегда мокра, заезжена, и еле жива стала» [Аввакум, 110]. Бесы терзали и Евфимия, брата Аввакума, который «лошедь сию поил и кормил и гораздо об ней прилежал, презирая правило многажды» (т. е. пренебрегая обязанностями христианина). Евфимий рассказал брату о своем «видении»: бесы его «водили и били, а сами говорят: „Нам де ты отдан за то, что брат твой Аввакум на лошедь променял книгу”». Пришлось Аввакуму взять книгу обратно, а за лошадь уплатить деньгами.
Если, так сказать, стереть с этого эпизода религиозную патину, то станет ясно, что древнерусский человек состоял с книгой в особых отношениях. Книга — не вещь, это своего рода неотчуждаемое имущество (конечно, в идеале, потому что в житейской практике книги продавались и покупались). Не столько человек владеет книгой, сколько книга владеет человеком, «врачует» его (Аввакум ведь прямо написал, что Стефан Вонифатьев наделил его книгой, дабы «себя пользовать, прочитал, и люди»). Книга подобна иконе; это духовный авторитет и духовный руководитель.
В связи с этим любопытно разобрать одну из инвектив Димитрия Ростовского. Обличая старообрядцев, он пишет, что они «в веществе зримом и осязаемом Божества ищут, и в веществах зримых и осязаемых веру свою полагают. Старая икона — то их вера. Осмоконечный крест — то их вера. Седмь просфор в литургисании — то их вера. Сложение перстов по их нраву — то их вера. О пребезумнии, слепии, заблуждшии, черняе сажи умом вашим потемненнии!.. Еда ли ветхость книжная есть Бог?» [Димитрий Ростовский, л. 5–5 об.]. Эта инвектива могла возникнуть только в том случае, если автор ее сам относился к книге как к вещи и считал, что «обожение» ее — идолопоклонство. Димитрий Ростовский, барочный полонофил, не мог понять традиционалистов.
Для них чтение книги — не акт, но процесс. Лекарство надлежит употреблять многократно, иначе не выздороветь телесно. Так и книгу нужно читать постоянно раз за разом, чтобы сохранить духовное здоровье (недаром слово «чту» означает и «читаю», и «почитаю»). Так рекомендовали «боголюбцы». Иван Неронов писал Стефану Вонифатьеву из Вологды 13 июля 1654 г.: «Преподобнаго отца Феодора Исповедника, игумена Студийского, Житие к тебе послах, моля, да часто почитавши его (здесь и ниже курсив мой. — А. П.) пред благочестивым царем, чтоб ему, государю, вестно было» [цит. по: Каптерев, т. 1, 16]. Так поступали и духовные чада «боголюбцев».
Заботясь в тюрьме о своих осиротевших дочерях (князь Петр Урусов задумал жениться от живой жены), Евдокия Урусова назвала им четыре «душеполезных» книги: «Да еще молю у вас, светы мои, чтите вы слово Божие почасту. <…> Чтите Кирилу Еросалимского, и Ефрема, и Поколипсис, и а Вере Книгу; тут познаете сами все» [Высоцкий, 29]. Все это — мрачные и настольные для традиционалистов книги: Апокалипсис, тот же Ефрем Сирин, «Кириллова книга» (1644) и «Книга о вере» (1648). В письмах Е. Урусовой чтение приравнивается к богоугодным делам, например к раздаче милостыни. Читать «почасту» не равнозначно зубрежке. Это не интеллектуальный акт. Это нравственная обязанность и одновременно нравственная заслуга.
Книга — духовный руководитель и вместилище вечных идей. Само собой разумеется, что вечные идеи не могут заполнять сотни и тысячи томов, ибо вечных идей немного. Следовательно, нужно не вообще читать книги и читать не всякие книги, а «пользовать себя» строго определенным кругом избранных текстов.
Эта мысль считалась одной из фундаментальных в средневековой обиходной культуре, и недаром с нее начинался «Измарагд» — сборник, который с XIV в. считался своего рода «книгой жизни». «Составитель его поместил в начале книги группу „слов” о „чтении божественней”, о том, как следует „не ленитися книг чести”, „како подобает слушати книг”, как „оставль дело, итти к церкви на послушание божественных словес”. <…> Подписанные иногда именами Иоанна Златоуста, Григория папы Римского, Василия Великого, святого Ефрема, иногда анонимные, эти поучения развивают подробнее мысли „некоего калугера” (имеется в виду «слово», предпосланное Изборнику 1076 г. — А. П.), утверждая также, что следует „не токмо написанная чести, но и творити я”» [Адрианова–Перетц, 1974, 7]. Там сказано: «Воды бо часто капля каплющия и камень удолит, тако и книги, чтомы часто, наведут на истинный путь» [Измарагд, л. 2 об. (второй пагинации)] [87].
Среди этих поучений есть «слово» под названием «О чтущих многая книги», надписанное именем константинопольского патриарха Геннадия. «О человече, что требуеши, многих ища книг?.. И си едины доволны ти на спасение, аще почитая твориши, еже в них глаголет. <…> Но овогда сия теши книги… иногда же инех желаеши, толико мудрости научаешися… но не твориши добрых дел. Пред человеки мудрееши, а пред Богом в ненависти еси. <…> Кая таковому польза, аще и много имат разума и многи чтет книги?» [Измарагд, л. 11–11 об. (второй пагинации)].
Читающий книги, согласно наставлениям Измарагда, «обновляется, и просвещается, и спасается», становится причастным вечной истине. Его обязанность — делиться с другими, потому что человек не вправе претендовать на владение истиной. Истина — не частная собственность. Об этом идет речь в «Слове святаго Ивана Златаустаго о не дающих книг чести и преписати». Если ты богат и мудр, если у тебя есть книги, не хорони их от братьев, не собирай у себя в клети «на изъядание червем и плесни». «Аще ли ся еси дочел в которых книгах, еже хранити от братии своея, то поистинне достойни суть плесни, и червем, и огню на сожжение» [Измарагд, л. 4 об. (второй пагинации)].
Эти аксиомы делают понятными некоторые факты из литературного быта XVII в. — такой, например, как приобретение крестьянами книг вскладчину. А. И. Копанев показал, что книги покупались «коллективно на волостные деньги и были, следовательно, коллективной собственностью волостных крестьян» [Леонид, 393]. Они хранились в приходской церкви, которая «была не только религиозным центром волости, но и центром политическим: здесь в трапезе при церкви собирались волостные сходы, хранился архив волости, находилась касса, здесь совершались многообразные акты и т. д. В трапезной заседали выборные должностные лица: земские дьячки, земские судьи, сотские. Словом, светская пристройка к церкви, иногда в 2–3 раза превосходившая по размерам церковное помещение, была оживленнейшим местом волости» [Леонид, 398–399]. Это был прообраз публичных библиотек. Хотя книги запрещалось выносить из приходского храма, но они выносились, зачитывались и т. д.
Становится понятным и такой факт, как скромные количественно личные библиотеки. Когда низверженный патриарх Никон ехал в ссылку в Ферапонтов монастырь, ему было позволено брать с собою все, что угодно. И он повез в северную обитель множество всяких вещей u припасов: шесть поваренных котлов, противни и сковороды, ендовы, братины и солонки, плотницкий и кузнечный набор, пищаль, бердыш и пару пистолей, шубы и кафтаны собольи, песцовые и тафтяные, бочки с пивом ячным и белым, с вином церковным, с медом малиновым, с ренским и романеею, неводы и верши, лодки и паруса, лошадей, коров и коз, — и даже подзорную («смотрительную») трубу [Дело о Никоне, 386–404] (расписка от 9 июня 1676 г. в приеме в казну Кириллова монастыря имущества «монаха Никона»; о книгах — на с. 387–388). Что до книг, то их всего около четырех десятков (считая по названиям), и это в подавляющем большинстве книги, входящие в церковный круг, без которых нельзя служить в церкви.
Становится понятным и особое предпочтение, которое образованнейшие из «боголюбцев» отдавали одной книге. Иван Неронов всегда имел при себе «Маргарит» Иоанна Златоуста; выбранные места из «Маргарита» он читал народу в храмах, на площадях и на улицах. Один из поэтов «приказной школы» так прославлял Михаила Рогова, известного справщика Печатного двора и протопопа собора Черниговских чудотворцев, врага Никона в эпоху церковной реформы:
Еще же твое честное любомудрие похваляю к сим,
любиши бо от души книгу,
юже списа премудрый грек Максим.
[Цит. по: Панченко, 1973, 46]
Итак, по средневековым понятиям, человек и книга составляли некое двуединство. При этом книга стояла выше, нежели человек.
Какую же культурную ценность противопоставили этой древнерусской аксиоматике «новые учители»? Слова, которые отмыкают двери барочного полигисторства, — это слова «наука» и «премудрость». Манифест этого литературного товарищества — вирши Сильвестра Медведева «Вручение… царевне… Софии Алексиевне Привилия на Академию». Этому произведению в качестве эпиграфов предпослан десяток цитат из Книги премудростей Соломона [Русская силлабическая поэзия, 191]. Среди них фраза «Взыщите премудрости, да живи будете» (Прем. 9: 6). Показательно, что Аввакум посвятил этой фразе особую статью в своей «Книге толкований»: «Кую премудрость, глаголет, взыщите? Ту ли, ея же любит Павел митрополит (Павел, с 22 августа 1664 г. митрополит Сарский и Подонский, знаток латыни и польского. — А. П.) и прочии ево товарищи, зодийщики? Со мною он, Павел безумной, стязаяся, глаголющи: ведено де… научатися премудрости алманашной и звездочетию, писано де: взыщите премудрость, да поживете. Не знает Писания, дурак, ни малехонко!.. Писание глаголет: взыщите премудрость, да поживете, и исправите в ведении разум, еже есть Божия премудрость, — любы, милость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание, вся сия исправляти в ведении и разуме духовнем, и не примешивати блудень и похотей внешних к духовному жительству» [РИБ, т. 39, стб. 492].
Трудно выразиться яснее. Для традиционалиста Аввакума «премудрость» — это нравственное совершенство, а для его оппонентов — некий интеллектуальный феномен, «наука», знание как таковое. Интеллект ненасытен, он требует все новой и новой пищи. Для Аввакума книга — духовный наставник, а для новаторов — ученый собеседник. Чем меньше человек прочитал книг, тем меньше он знает и тем ниже ценится в среде интеллектуалов. Его кругозор прямым образом зависит от его библиотеки. Чем она больше, тем он почтеннее.
Стефан Яворский, замечательный библиофил, в ожидании смертного часа написал по–латыни блистательную элегию к своей библиотеке, попрощался со своими любимыми книгами. Вот как звучит это прощание в силлабическом переводе XVIII в.:
Книги, мною многажды носимы, грядите,
свет очию моею, от мене идите!
Идите благочастно, иных насыщайте,
сот ваш уже прочиим ныне искапайте!
Увы мне, око мое от вас устранено,
ниже вами может быть к тому насыщено.
Паче меда и сота вы мне сладши бесте,
с вами жить сладко бяше, горе, яко несте.
Вы богатство, вы слава бесте мне велика,
вы рай, любви радость и сладость колика.
Вы мене прославили, вы мене просветили,
вы мне у лиц высоких милость приобрели.
Но более жить с вами (ах, тяжкое горе!)
запрещает час смертный и горких слез море.
[Цит. по: Маслов, LXVI]
Ни один из древнерусских книжников не мог бы заявлять о скорбных своих чувствах по такому поводу: смерть освобождает от тягот и соблазнов бренной жизни и причисляет к вечности, к той вечности, отголоском которой и считается душеполезная книга. Что касается Стефана Яворского, то для этого монаха и первенствующего иерарха русской Церкви разделение веры и культуры уже совершилось, причем окончательно и бесповоротно. Его элегия — первое проявление писательского «прощания с книгами». Так поступил И. М. Опочинин [см. Трефолев, 224–226], так поступил и Пушкин: «Потухающим взором обвел умирающий поэт шкапы своей библиотеки, чуть внятно прошептал: „Прощайте, прощайте”, — и тихо уснул навсегда» [Пушкин, 1974, 333] [88].
В связи с тем, что в XVII в. столкнулись различные «аксиомы книги», можно, как кажется, понять, почему раскол Церкви и культуры начался из–за правки книг на Печатном дворе. Аналогичная правка осуществлялась на Руси и прежде, но такие предприятия не имели серьезных последствий. Теперь же традиционалисты твердят, что надо «опасаться стязаний», что они «не смеют… на отеческая писания состязанием надходити», «не дерзают коварствовати» [Поморские ответы, л. 182 об. — 183]. В чем тут дело? Обратимся снова к философии культуры тех соловецких иноков, которые предпочли смерть правленым книгам.
Ересь завелась в Московском государстве, писали они. Наши книги правят с новых греческих книг, которые «печатают у… латын, в Риме и в Виницеи, или хто хочет где» [цит. по: Барсков, 26]. Как видим, соловчане были прекрасно осведомлены — «образцовые» книги действительно выпускались большею частью в Венеции. Но что тогда означает фраза «или хто хочет где»? Переведя эту фразу в нашу систему значений, мы получим формулу «свободного творчества» в постренессансном, просветительском смысле. Речь идет о книгах, которые сочинял кто хотел, писал в них что хотел, печатал их где хотел, Что же, соловчане протестуют против «свободного творчества»? Да, так как с их точки зрения «свободное творчество» не ценность и книга, акт свободного творчества, не может быть духовным наставником.
Когда с европоцентристских позиций оценивают древнерусское книгопечатание, то его помещают где–то посредине между Европой и Турцией (не географически, а культурологически). Ведь в начальный период существования печатного станка в Западной Европе типографское дело было вполне частным делом, в Турции оно было вообще запрещено, а на Руси существовала лишь одна, притом официальная, типография — Московский печатный двор. Между тем нелепо видеть в этом отсталость; это всего лишь иная культурная система. Коль скоро книга — духовный и всеобщий авторитет, она не должна отражать чье–либо личное мнение. Книга — «соборный» акт: «Аще ли кия и сумнительныя речи от преписующих в прописех внесошася, и таковая церковными соборы и премудрыми и святоподражательными преводники, каковы быша Киприан митрополит и преподобный Максим Святогорец, исправляхуся» [Поморские ответы, л. 206 об. — 207]. Никон же правил книги «суемудрием и самосмышлением».
Один из документов 1670 г., допрос соловецкого бельца Григория Черного, зафиксировал следующую антиниконовскую легенду: «И в нынешнем де… году Соловецкого монастыря старец Евлампей сказывал ему, Гришке, в Сумском остроге в тюрьме и иным тюремным сидельцом всем вслух: как де монах Никон был в Москве в патриархех, и он де из языка своего кровь точил и пускал в чернила, и те де чернила отсылал он на Печатный двор для печатанья книг, и хто де те книги учнет честь, и тот де на истинный путь обратитца не сможет» [Барсков, 31]. Легенда объясняет, отчего традиционалисты восстали — в прямом и переносном смысле — против правки богослужебных книг. Они трактовали ее как «свободное творчество», личное поползновение одного человека, презревшего «соборное свидетельствование». В их сознание не укладывалось, что книга потребна не для одной нравственной жизни, а и для познания мира, что познание безгранично и бесконечно.
Писатель. В XVII в. новая терминология писательского труда еще не установилась. В среде барочных полигисторов имели хождение разные самоназвания, но чаще всего, пожалуй, употреблялось слово «учитель» (наряду с сочетанием «трудник слова»). Для противников полигисторы, как мы видели, тоже были «новыми учителями», а также «философами», «риторами», «альманашниками», людьми «внешней мудрости».
Когда умер Симеон Полоцкий, его царственный питомец Федор Алексеевич заказал Сильвестру Медведеву эпитафию их общему наставнику. Несколько первоначальных вариантов царь похерил, так что окончательный, насчитывающий 12 четверостиший, можно считать суммой представлений и оценок, касающихся роли поэта. Приведу 5 четверостиший: 1, 2, 7, 8, 9–е.
Зряй, человече, сей гроб, сердцем умилися,
о смерти учителя славна прослезися.
Учитель бо зде токмо един таков бывый,
богослов правый, Церкве догмата хранивый.
Муж благоверный, Церкви и царству потребный,
проповедию слова народу полезный,
Семен Петровский от всех верных любимый,
за смиренномудрие преудивляемый.
Иже труды си многи книги написал есть,
и под разсуждение церковное дал есть.
С Церковию бо хоте согласен он быти
и ничто же противно Церкве мудрствовати.
Ибо тоя поборник и сын верный бяше,
учением правым то миру показаше.
В защищение Церкве книгу Жезл создал есть,
в ея же пользу Венец и Обед издал есть,
Вечерю, Псалтырь, стихи со Рифмословием,
Вертоград многоцветный с Беседословием.
Вся оны книги мудрый он муж сотворивый,
в научение роду российскому явивый.
[Русская силлабическая поэзия, 188–189]
«Сие надгробное надписание государь указал на дву каменных таблицах вырезав позлатить и устроить над гробом иеромонаха Симеона своею государскою казною из Приказу каменных дел» [Русская силлабическая поэзия, 379], что и было исполнено. Несколько поколений русских писателей так или иначе сообразовалось с этой «поэтической привилегией» — вплоть до Тредиаковского и Ломоносова, которые тоже учились в размещавшейся в Заиконоспасском монастыре Академии и каждый день рассматривали эту эпитафию [89]. Но она предназначалась не только для них.
Это была охранная грамота, в которой делались уступки традиционным воззрениям. Таковы оговорки касательно того, что Симеон Полоцкий не хотел мудрствовать противу Церкви, всегда был с нею согласен и ее защищал. Это вполне естественные оговорки: царь Федор и Сильвестр Медведев заранее пытались ублажить патриарха Иоакима, который терпеть не мог покойного поэта — в частности по той причине, что он устроил в царском дворце независимую от Печатного двора «верхнюю» типографию и выпускал книги на свой страх и риск, без ведома и контроля патриарха.
Очень важен стих, в котором идет речь о «смиренномудрии». Это, по древнерусским представлениям, непременное качество «учительного» человека. Ср. наставления инока Авраамия: «Молчи более и, аще прилучится о истинне глаголати, с великою христолюбивою кротостию глаголи. Ефрем Сирин… глаголет: иже смиренную мудрость стяжа, подобен есть Христу; не смиренномудруя же — Христа есть чюжд» [Барсков, 159–160]. Стих о «смиренномудрии» Симеона должен очистить его от обвинений в автаркии поэта, или — если воспользоваться словами Ивана Неронова — в том, что он «лжу сшивает самосмышлением» [Материалы для истории раскола, т. 1, 67].
Все эти оговорки свидетельствуют только об одном: для русской аудитории второй половины XVII в. барочный писатель был проблемой. Коль скоро он объявляет себя «учителем» — значит, претендует на духовные полномочия. Арестованного по делу Шакловитого Сильвестра Медведева обвиняли в том, что этот преемник Симеона Полоцкого хотел стать патриархом. Это маловероятно: барочные поэты не искали высоких церковных должностей, а если и получали их, то против воли (это были профессионалы, вполне удовлетворявшиеся литературной работой, и не случайно заслуги Симеона Полоцкого, как они представлены в эпитафии, сведены к заслугам творческим). В материалах розыска нет и малейшего повода для обвинения Медведева в посягательстве на патриаршество. И все–таки это не клевета, а результат культурного состязания: «учительствующий» поэт в глазах традиционалистов естественным образом ассоциируется с архипастырем.
Иначе говоря, «аксиоме поэта» еще предстояло сложиться и войти в обиходную культуру, в сознание среднего человека, которому заказан доступ во дворец и на Печатный двор, в «старомосковский» Чудов монастырь и в монастырь Заиконоспасский, ставший цитаделью «латинствующих». Средний человек «аксиоме поэта» учился по среднему чтению — по беллетристике, прежде всего по «Фацециям» (цитаты даются по кн.: [Державина, 104–185]). Буквально с первого листа перед читателем ставится проблема поэта — сборник открывается анекдотом «О Августе кесаре и поэте Вергилии». Кесарь расспрашивает поэта о своем происхождении. Кесарь хочет знать, есть ли зерно истины в сплетнях о семейной жизни его родителей. После непременного для анекдота сюжетного торможения (Вергилий: «Ужасаюся рещи, ибо правда во очи колет. Боюся томления и вечнаго заключения, егда правду рещи ми пред тобою»), после императорских заверений, что кары за правду не воспоследует, Вергилий заявляет: «Хлебников сын еси». Кесарь «изумився», и поэт продолжает: «Написах аз премногия книги о славе твоего величества, ты же, будучи всего света великим монархом, приказал еси мене токмо единем хлебом отправити, что или пекарь или сын пекарский обыче творити».
Это, конечно, посредственный анекдот; многие тексты «Фацеций» но художественному качеству гораздо выше. Чем же он интересен? Тем, что два его персонажа образуют культурологическую пару: монарх — поэт; тем, что эта пара устойчива, она раз за разом, меняя имена, эпохи и страны, является на анекдотических подмостках «Фацеций» — в обличьях Александра Македонского и Диогена, Сципиона Старшего и Квинта Энния, тирана Дионисия и Аристиппа и т. д.; тем, наконец, что в диалоге поэт берет верх над монархом. Такая победа — для «Фацеций» правило, но ведь это победа шута, который по должности говорит хозяину смешные колкости и зарабатывает насущный хлеб веселыми апофегмами.
Итак, из целой серии анекдотов и новелл явствует, что поэт есть некая разновидность царского шута, комический двойник монарха. Но искушенный читатель должен был понимать, что поэта из «Фацеций» нельзя воспринимать как всамделишного поэта, тем более что людям, олицетворявшим эту профессию, и в голову не приходило подражать анекдотическому Вергилию из «Фацеций».
К своему творчеству они относились чрезвычайно серьезно. Их образцом, их идеалом был другой Вергилий, мудрец и пророк. Каким он представлялся, ясно хотя бы из эстетических компиляций Николая Спафария, составленных за шесть–восемь лет до перевода «Фацеций». В «Книге о сивиллах» Спафарий конструирует ту же пару поэт — монарх (Вергилий стихи «ко похвале кесаря Августа написа») [Николай Спафарий, 77], но здесь «славный творец латинский» одарен свыше: он якобы «возразуме Христово пришествие» [Николай Спафарий, 74]. Имеется в виду, конечно, IV эклога.
Это старая традиция, восходящая к V. в., к сочинению епископа Фульгенция «De continentia Vergiliana». Вслед за Фульгенцием схоластический Запад сделал нормой аллегорическое толкование Вергилия и на долгие столетия утвердился в мнении, что в IV эклоге предсказано воплощение Христа и что «Энеида» — иносказание жизни человека, стремящегося к вершинам мудрости. Культ Вергилия расцветает в XII в. и затем получает ясное и блестящее выражение у Данте. Ренессанс, отвергший и высмеявший средневековые обвинения Вергилия в чернокнижии, вообще ставил его исключительно высоко и числил среди первых своих учителей. В маньеризме и в барокко Вергилий сохранил ореол непревзойденного мастера, причем в вергилиевской легенде снова зазвучали готические ноты, снова ожила и возобладала тенденция аллегорического толкования. Так, при открытии Тридентского собора епископ Корнелио Муссо вполне серьезно доказывал необходимость церковных соборов тем, что в «Энеиде» Юпитер созывает богов на совет. В иезуитских школах XVII в. прилежно изучали «Энеиду», но обязательно с христианскими комментариями Блаженного Августина в «De civitate Dei». Этот столь типичный для барокко вообще и для контрреформации в частности идеологический консепт, это совмещение текстов античных и христианских нашли отражение и у Спафария: «О вышереченном же Виргилии творце… Августин во книзе… о граде Божии… пишет и стихи того же Виргилия предлагает» [Николай Спафарий, 76]. Следовательно, вергилиевская легенда в России кануна реформ была известна и в комической, и в серьезной версиях.
Из нее русское общество получало представление о различных ипостасях образцового поэта — от пророка до шута. (Вергилий избран мной потому, что сто имя было именем мэтра и звучало особенно громко; рассматривать другие фигуры нет смысла, ибо мифы о поэтах конструировались тогда по одному стереотипу.) Пророк и шут — два полюса, две крайние точки легенды. Эти чрезмерные, последние ее степени в литературной практике встречаются лишь в качестве редчайшего исключения, скорее как возможности, потенции, нежели акты. Но коль скоро они встречаются, их необходимо разобрать.
Известно, что Симеон Полоцкий — скорее всего в соавторстве с Епифанием Славинецким — написал вирши на рождение царевича Петра Алексеевича [Голубев, 1969, 254–259] [90]. Он декламировал их «на торжественном столе» в день крестин царевича, 29 июня 1672 г., предсказывая багрянородному младенцу великое будущее, а именно освобождение Константинополя от ига османов [см. Майков, 40]. Уже после смерти Петра I, когда в его культе обозначились сакральные черты, об этом предсказании вспомнили, прибавив к нему много всяких нелепостей и не смущаясь тем, что оно не исполнилось! Причуды молвы отразились в известном «Сказании о зачатии и рождении государя императора Петра Первого и о прочем» ?. Н. Крекшина. Здесь всерьез утверждалось, будто бы астрологические наблюдения позволили Симеону Полоцкому загодя вычислить день появления на свет Петра, установить, как долго он проживет, каким будет его царствование и т. п. С легкой руки ?. Н. Крекшина астрологические темы перекочевали в ученые биографии Симеона. Стали писать о том, что он был астрологом и составил гороскоп Петра [см. Леонид, 398; Татарский, 126]. С точки зрения историко–культурной в этом нет ничего невероятного.
«Развитие науки… протекало в XVII в. в очень напряженных условиях. Существовал контраст… между сознанием все еще очень узкой прослойки просвещенной гуманистической интеллигенции и мироощущением остального населения. Глубокие корни пустил и религиозный фанатизм, огромным было влияние всякого рода предрассудков. <…> Не только среди простого народа, но и в кругах буржуазии и дворянства широко распространена была вера в чудеса и знамения, в существование привидений и бесовского наваждения, в колдунов и ведьм» [Виппер, 26]. Открытия Кеплера и Галилея лишь для немногих прозвучали как отходная астрологии. Европейский обыватель, даже сановный, богатый и чему–то учившийся (включая венценосцев), не желал расставаться с суевериями.
На фоне западных суеверий московский двор выглядел не так уж плохо — лучше, во всяком случае, чем двор британский: Карл II, современник царя Алексея, оборудовал в Уайтхолле алхимическую лабораторию, где проводил долгие часы. Что до Москвы, то в ней в 70–х гг. знали об астрологии, иногда включали ее — на последнем месте — в перечни семи свободных наук, знали, что «разнствуется убо астрологиа от астрономии, яко астрологиа учит о совершенстве звезд и их ползе, астрономиа же учит о движении звезды» [Николай Спафарий, 45]. В Москве были астрологи и астрологические сочинения.
Именно в 70–х гг. в репертуаре переводной беллетристики появилась «Повесть об астрологе Мустаеддыне» (исслед. и текст см. в кн.: [Малэк, 242–258]). Ее герой предрек султану погибель от славян («полунощного народа») — и поплатился головою. Во дворце непременно читали эту повесть. Известно, что ее список был в библиотеке А. А. Матвеева. Афанасий Холмогорский велел «келейным иждивением» сделать копию этого списка. Оба — люди просвещенные, будущие сподвижники Петра. По–видимому, перевод повести был выполнен в Посольском приказе, причем не исключено, что по прямому монаршему заказу.
И все–таки астрологической практикой в Москве занимались куда меньше, чем в других европейских столицах: как–никак дело было сомнительное и богопротивное (еще Максим Грек обличал астрологию). С точки зрения православного воспитания его приравнивали к чернокнижию, а с точки зрения здравого смысла на него смотрели как на вздор. Последняя отразилась в интермедии «Астролог» [цит. по: Ранняя русская драматургия, 287–289].
Заглавный персонаж является на сцене со зрительной трубкой и рассуждает о будущем:
Наипаче буду на звезды глядати
и будущая людем провещати.
(Вымет трубку и смотрит на звезды и глаголет:)
Доброе лето имат ныне быти,
жито, пшеницу хощет нам родити…
Ученым людем мало будет чести,
едва доволно дадут пити, ести…
Без смеха интермедия немыслима. В серьезном театре барокко она заменяет антракт, снимает напряжение, дает краткий отпуск высоким эмоциям. Смешон и астролог: он узрел в небе, что будет жара и «благое вёдро», и разделся. Хлынул дождь, а одежду украли. Оканчивается интермедия появлением резонера. Это «мужик простый» — воплощение здравого смысла:
Впал еси в яму темную глубоко
за то, что в небо зрел еси высоко.
Лучше под ноги прилежно смотрети,
землю орати, неже в звезды зрети.
Возможно, что интермедия принадлежит уже петровскому времени (она дошла в списке 1737 г.). Однако русское общество 70–х гг. было знакомо с насмешками над астрологией — хотя бы по польским совизжальским «минуциям», пародийным календарям с абсурдными предсказаниями.
Вспышка серьезного интереса к астрологии отмечена в последние месяцы правления царевны Софьи, когда она сама и близкие к ней люди жили в большом страхе в ожидании дворцового переворота. Это естественно, ибо в трудные, кризисные моменты легко впасть в легковерие и в суеверие. Тогда толмач Посольского приказа перевел «Календарь течений небесных на лето Господне 1689» [см. Малэк, 251]. Тогда в Москве появился подданный Речи Посполитой, звездочет и гадальщик Митька Силин. Его услугами пользовались Сильвестр Медведев, Ф. Л. Шакловитый и князь В. В. Голицын [см. Розыскные дела, стб. 1237] [91]. Природные русаки, они в ворожбе по светилам ничего не смыслили. Так свидетельствует источник, и в данном случае ему можно верить. Это следственное дело: чинившим розыск людям выгодно было уличить врагов в отвлеченном и тем более практическом знании астрологии; коль скоро такое обвинение не предъявлялось — значит, для него не сыскалось и малейших оснований, даже на дыбе, даже под кнутом.
Важно, что профаном в астрологии выглядит Сильвестр Медведев — человек, которого научил «быть поэтом» Симеон Полоцкий. Каков ученик, таков и учитель. Эта ходячая истина, это элементарное умозаключение заставляет сомневаться и в том, что Симеон Полоцкий составлял гороскопы [92]. Впрочем, какой материал дают на сей счет пресловутые вирши на рождение царевича Петра Алексеевича?
Для адекватной их оценки потребен небольшой жанровый экскурс. Они написаны в жанре genethliacon; тому, кто подвизался в этом жанре, находившемся на пограничье поэзии и красноречия, ренессансные и барочные теоретики вменяли в обязанность всячески восхвалять новорожденного и его родителей, предсказывать ему необыкновенную, завидную судьбу. Читатели, включая венценосных, все это воспринимали в качестве этикетных общих мест, в качестве благих пожеланий, за которые стихотворец не обязан нести ответственность. Шедеврами жанра, его образцами считались стихотворения Стация («Silvae», II, 7), что само собою разумелось, а также некоторые элегии Тибулла и Проперция. Любопытно, что к таким образцам авторы поэтик причисляли и IV эклогу. Как известно, в ней Вергилий предрек Октавиану и Скрибонии, что у них родится мальчик, которому суждено править миром и вернуть страждущей земле золотой век Сатурна. У супружеской четы родилась девочка Юлия. Прошли годы, и она ударилась в такое откровенное распутство, что отцу–императору пришлось отправить ее в ссылку. Но это нимало не скомпрометировало эклогу.
Что касается астрологической темы, то в стихотворении Симеона Полоцкого она действительно есть. Тут говорится о планетах Арес (Марс) и Зевес (Юпитер), говорится, что течение небесных светил
Во четвероугольный аспект произыде,
царевичь царствовати во своя прииде.
Но астрологическая тема не выходит за рамки жанрового стереотипа. Более того, она как бы предусмотрена самим названием жанра, Слово genethliacus означало, между прочим, звездочета, предсказателя судьбы по расположению звезд при рождении человека. Такое словоупотребление встречалось в «Аттических ночах» Авла Геллия. В XVII в. эта книга была знакома не только эрудитам и полигисторам, но и всякому, кто учился по–латыни: «Аттические ночи» входили в круг школьного чтения. Фрагменты этой книги, состоящей из бесчисленного множества анекдотов, пересказывались в разных компиляциях и энциклопедических лексиконах.
Барокко, включая провинциальное и неофитское, питало подлинную страсть к «алхимии слова», в частности к игре синонимами. В поэзии существовал соответствующий жанр, как раз именовавшийся «игрой», — ludus, или lusus. Еще один термин для жанра «игры» — «экивок» (aequivocum, «имеющее много значений, одинаково звучащее»), В своих виршах Симеон Полоцкий просто–напросто прибег к экивоку, использовал игру синонимами в целях сюжетообразования. Астрологическая тема возникла по той причине, что стихотворец в жанре genethliacon выступил как genethliacus–звездочет.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.