Глава 7. Расставание со скептицизмом: личность не подлежит сомнению
Глава 7. Расставание со скептицизмом: личность не подлежит сомнению
Весной и летом 386 года Августин был сильно увлечен платонизмом (Пр. акад. Ill, 18; О блаж. жизни,4). Мир для него стал больше. И внешний, и внутренний. Бог Плотина был активной силой, освещавшей и внешнюю природу, и внутреннюю жизнь. Космос Плотина не был дуалистическим, но рисовал картину непрерывного перехода от света к мраку. Неоплатоники, как и манихеи, проводили границу между светом и тьмой, вечным и преходящим, но они объясняли альтернативы, которые сменяли друг друга на ступенях лестницы. Неоплатонизм всегда подчеркивал постепенные переходы, связывающие конечные точки.
Платоники лучше отвечали на главный вопрос манихеев, чем сами манихеи. Темнота, зло и все преходящее суть не самостоятельные данные, а просто недостаток света, Добра и вечности. Точно также, как страх — недостаток мудрости (О блаж. жизни, 27–28), а глупость — недостаток знаний. Здесь Августин не нашел никаких частиц света. Зато он нашел трансцендентное и невыразимое божество. Кроме того, он должен был принять мир таким, какое тот есть. Учитель мудрости Плотин — это воскресший Платон, говорит Августин, но, разумеется, такое воплощение не нужно понимать буквально (Пр. акад, III, 18).
Чтение работ платоников отвратило Августина от манихейства. А также повернуло его карьеру ритора от политики к философии. Теперь Августин понимал, что чести и славы, как смысла жизни, ему мало. Раньше он читал Цицерона и стал манихеем. Теперь он читал Плотина и стал христианином. Настолько непредсказуемым был культурный ландшафт поздней античности. С сентября 386 по март 387 года Августин жил в Кассициаке недалеко от Милана и там в трактатах «Против академиков», «О блаженной жизни», «О порядке» и «Монологи» он отказался от скептицизма. Августин не стал прятаться за удобным скептицизмом, которым, безусловно, мог бы воспользоваться как спасательным кругом, если бы его стратегией было равнодушие.
Скептики видели только то, что правдоподобно, но не непреложную истину. Правдоподобность, как ее понимали в античности, была не объективным свойством того или другого явления, а тем, что было только похоже на истину, но не являлось ею. Античный скепсис далеко не то, что в наше время называют поссибилизмом (possibilism), — когда и одно, и другое может быть случайным, — полемизируя против несомненных истин. Даже незнание не может быть точным. Августин сразу увидел, что скептики отказываются употреблять даже собственное понятие истины (О блаж. жизни, 14). Само собой разумеется, что надо знать истину (veritas), чтобы иметь возможность говорить о похожем на нее — verisimile (Пр. акад. II, 7). Что бы мы сказали о человеке, который заявил, что Лиценций похож на своего отца Романиана, но тут же признался бы, что никогда не видел Романиана? Это было бы бессмысленно, так же бессмысленно, как говорить, что знаешь возможное, не зная истинного.
Цицерон в «Учении академиков», казалось бы, лишь косвенно коснулся скептицизма и его значения. Но сделал это столь основательно, что долгое время люди признавали правоту скептиков. Цицерон говорил: мы не можем определить, что является действительным, а что — нет. Поэтому лучше всего держать при себе свои окончательные суждения, оставив за собой свободу незнания. Мечты, опьянение, безумие и иллюзии показывают, насколько зыбки границы между действительным и недействительным. Ни чувства, ни разум, ни математика, ни богословие не могут дать нам окончательный или безупречный ответ на вопрос, чт<5 такое истина. Именно скептический метод позволил Августину двигаться в направлении картезианской аргументации о существовании мыслящего субъекта как единственно незыблемой основы.
Августин считал, что скептики своими философскими рассуждениями уничтожают цель, ибо, отрицая истину, они отрицают счастье (Пр. акад. I, 3). Скептики не могут сказать, как поступать правильно (III, 16). Поэтому они и не счастливые, и не мудрые (О блаж. жизни, 14). Отказавшись от возможности найти истину, они отказываются и от Бога, и от счастья. Без истины нет счастья. В исходной точке Августин согласен с Аристотелем: все люди стремятся к счастью, зная или не зная, что это такое (О блаж. жизни, 10; О нравах катол. церкви, I, 3; О граде Бож. VIII, 8; О Троице, XIII, 4). Вопрос лишь в том, что такое счастье. У Аристотеля eudaimonia означает: «счастье, когда посчастливилось». Августин считает, что такое счастье лежит за пределами досягаемости человека. Варрон написал трактат «О философии», в котором перечислил 288 понятий, объясняющих, что значит быть счастливым. Все философские школы согласны, что счастье — это цель, но не согласны в способах, какими эта цель достигается, считает Августин (О граде Бож. XVIII, 41; О своб реш. II, 9).
Чтобы быть счастливым, надо обладать тем, чего желаешь. Но этого мало. Нужно еще желать того, что правильно, что не подвержено изменениям. Бог — единственное добро такого рода. Тот, кто следует Ему, живет хорошо. Тот, кто находит Его, становится счастливым (О нравах катол. церкви, 1,6). Человек становится счастливым, только когда владеет чем–то хорошим, что вечно и неизменно (О блаж. жизни, 11). Поэтому ничто, кроме Бога, не может Сделать человека счастливым (О своб. реш. II, 9 и 13; О 83 Разл. вопр. 35,2; О граде Бож. X, 16). Но, чтобы найти Бога, человек должен покориться Его воле и жить правиль»° (О блаж. жизни, 18; Монол. 1,6).
Душа должна очиститься, дабы она могла увидеть свет Бога и удержаться в нем, когда уже увидит его. Давайте представим себе очищение как путешествие по суше или по морю к дому нашего детства. Но, перемещаясь с места на место, мы не приблизимся к Богу, который есть повсюду; это возможно, лишь когда мы будем желать добра и делать добро (О христ. учен. I, 22). Бог — это «мера» (modus), ведущая к мудрости, то есть, ко Христу, который, по словам апостола Павла, есть Божия сила и Божия премудрость (О блаж. жизни, 34; 1 Кор. 1, 24). Ибо премудрость — это множество, а в множестве есть мера. Для души нет ничего выше, чем правильная цель, и она не довольствуется малым.
***
Еще тогда, когда Августин был с манихеями, его занимало зло в мире. Чем оно объясняется? Почему мир не только добр? Манихеи оперировали двумя мировыми причинами, злой и доброй (О прир. блага, 43). Но платоники и христиане, будучи монистами, верили, что у мира был только один источник. Бог никогда не делал зла, писал Августин манихею Гонорату, Бог никогда не раскаивался в своих поступках. Его царство не есть часть этого мира. Он никогда никого не обманывал (О пользе веры, 36).
Именно потому, что мир есть творение Божие, он не только зло (О прир. блага, 3). Всем вещам Бог дал цель, облик и порядок. В известной степени творение испорчено непослушанием. Но если бы не было добра, мы бы даже не знали, что зло — это зло. В тварном мире нет ошибок, но в нем есть недостатки. Так и ложное мышление — это мышление, которому недостает реальности. Истина существует въяве, тогда как ложь знаменует собой отсутствие того, что должно было бы существовать.
Только платоники понимали, что Бог — это «высшее благо», summum Ьопит (О граде Бож. VIII, 10; Письма, 118, 13; О прир. блага, 1). Платон дал Августину понятие о философии, которая ищет Бога (О граде Бож. VIII, 8). «Все стремится к единству» (О порядке II, 18): omnia in unum tendunt. Так ставится проблема о возможной ответственности центральной власти за зло в мире. Существует только один порядок, один режим, но иногда может создаваться впечатление, что некоторые события направляются извне. Волей Бога (О прир. блага, 43).
Мировой порядок имел духовное свойство, и оно сверху осеняло и материальную, и нематериальную действительность. То есть, вечный порядок ослабевал по пути к материи. Поэтому вечный порядок не так ощутим в материальном, как в нематериальном. Кроме того, прекрасный порядок, чтобы быть прекрасным, должен иметь противоречия. Обезьяна тоже может быть красивой в своем роде, говорит Августин (О прир. блага, 15). Если бы все было добром в равной степени, порядка вообще не существовало бы. Для того чтобы был порядок, должны существовать различия: Поэтому для представления о прекрасном порядке необходимо то, что не является безусловно хорошим. Зло — предпосылка великолепия и созидания мира (О порядке, 1,7). Августин часто использует такой образ: вселенная, подобно песне, требует ритма и контрастов (О муз. VI, 11; Письма, 138,5). Противоречия и различия — предпосылка гармонии (О граде Бож. XI, 18).
И, наконец, существует зло как недостаток добра. Зло не имеет собственной причины, оно является именно тем, чему не хватает ясных и четких причин. Подобная слепота — недостаток способности видеть или глупость, которой недостает знаний. Желать зла — все равно, что стремиться к ничто (О своб. реш. II, 20). Ничто обязательно существует на низших степенях действительности (О своб. реш. Ill, 9). Материя — зло в том смысле, что она не имеет формы и потому «почти ничто»: prope nihil или penitus nihil (Исп. XII, 3 и 6). Будучи бесформенным, nihil не требует познания. Ибо нельзя познать то, что не существует. В той степени, в какой что–то существует, оно добро (О граде Бож. XII, 2). Все существует только потому, что существуешь Ты, говорит Августин Богу (Исп. XI, 4). Все, что создано, преходяще, потому что создано «из ничего»: exnihilo (О прир. блага, 10). Все, что происходит из ничего, может опять превратиться в ничто. Сам по себе грех — это отсутствие в воле любви к Богу (О граде Бож. XII, 7–8).
В поздних сочинениях для объяснения этого положения приводятся грехопадение и первородный грех. Гордыня, желание быть подобным Богу, становится ядром любого человеческого зла. Только после того, как Августин стал епископом, у него появилось представление о Чистилище и Аде. А в первое время после принятия крещения он вместо них говорит о Судном Дне. Но и Судный День в первую очередь — это «символ» (manifestatio) внутреннего опыта. Только в трактате «О граде Божием», книга XX, мы находим ортодоксальный, исчерпывающий и стоящий в центре рассказ о Судном Дне.
Многие замечали, что в своих ранних произведениях Августин на удивление мало говорит о Судном Дне. А то, что он говорит о суде, аде, чистилище и небесах, это то, что впоследствии вошло в церковное учение (О христ. учен. (, 38) Пытаясь разрешить большинство проблем, Августин прежде всего обращается к сотворению мира. Более 1700 раз он ссылается на историю сотворения мира, рассказанную в Книге Бытия и в Прологе Иоанна. Но на последний суд, каким его описывает Матфей в гл. 25, Августин ссылается всего около 360 раз. Кроме того, в своих сочинениях он пять раз подробно пересказывает Книгу Бытия.
В произведениях Августина эсхатологический элемент учения Церкви более приглушен и подан более академично, чем у большинства его предшественников. Он решает проблемы Церкви, которая, по замыслу, пребудет на земле еще долго. Призывает своих верующих серьезно относиться к земным узам (О христ. учен. II, 101). И постоянно предупреждает против бегства от мира, пытаясь сформулировать многосторонние задачи верующих в этом мире (О граде Бож. XV, 21). Когда военачальник Бонифаций хотел отказаться от военной жизни и стать монахом, Августин сказал, что редкий военачальник–христианин нужнее, чем еще один монах среди многих монахов! (Письма, 185).
***
План Творения показывает, что ничто — случайно и что объективный порядок фактически существует. Бог сотворил все по размеру, числу и весу (Премудр. 11,21; О прир. блага, 21–22). Моральный и разумный порядок, наряду с математическим порядком природы и порядком политическим, это то, что приводит нас к Богу (О порядке, I, 9). Позднее Августин позволит архитектору объяснить, как он поднимается над осязаемым и видит невидимые узоры. Если что–то приятно, значит, оно красиво с объективной точки зрения. В осязаемом человек может лишь оставить «след» (vestigia) гармонии и симметрии, видимые только душе (Об ист. рел. 32, 59).
Чувственное удовольствие возникает благодаря разумной соразмерности вещей, когда их части соответствуют друг другу (О порядке, II, 11; О колич. души, 8, 13): сопgruentia particum rationabilis. Все основные понятия Августина были использованы еще архитектором Витрувием в его труде «Об архитектуре» (Marcus Vitruvius Pollio, De archit&ctura). Красота здания зависит от того же, от чего зависит и красота мира. Бог сотворил все по размеру, числу и весу. Поэтому архитектор, который строит маленький мир, действует точно таким же образом, как и Творец большого мира. Ибо сходства и сооветствия объясняются численными соотношениями. Именно численные соотношения вызывают приятное чувство (О муз. VI, 13).
Как говорит Августин, предметы должны формироваться по внутреннему свету чисел (О своб. реш. II, 16). Ибо видимая красота определяется красотой внутренней (О 83 разл. вопр. 30). Благодаря форме предмет, состоящий из отдельных частей, обретает единство (О порядке, II, 18; Об ист. рел. 32). Всякое многообразие упраздняется в Боге, поэтому предмет становится прекрасным, когда он соотнесен с Божественным единством. Искусство ни в коем случае не подражает чувственным свойствам материальных предметов, но представляет их доступные уму формы. Этот основной мотив в разных формулировках постоянно повторяется в ранних сочинениях Августина. Убежденность в объективности красоты способствует ограничению его скептицизма. Существует порядок, который мысль способна постичь. А потому существует и истина об этом мире.
***
Сочинение «Против академиков» (386) было закончено осенью вместе с сочинениями «О блаженной жизни» и «О порядке». Но отход Августина от скептицизма, по–видимому, начался еще весной. В диалоге «Против академиков» выступает Лиценций, который просит Августина подвести итог теориям скептиков. Скептицизм не может удовлетворить стремление людей к счастью и блаженству, говорит Августин, связывая мудрость, истину и счастье таким образом, что они непременно соотносятся друг с другом. Нельзя получить что–то одно, не приняв при этом всего в целом. Истинно то, что исключает все сомнения, говорит он (Пр. акад. II, б).
Математика дала Августину понятие о типе знания, в котором нельзя усомниться (Пр. акад. Ill, 11). Это он почерпнул у платоников. Истины всегда необходимы и неизменны. Пример 7+6*12 отражает не только эмпирически проверяемую истину, но также необходимую и неизменную истину, которая останется таковой на века. Августин верит, что все настоящие истины должны быть такого рода. Он верит, что, кроме них, есть еще этические и религиозные истины, открыв которые человек уже не будет их отрицать, ссылка на знание истины в математике позволяет ему говорить о необходимости и вечности теологических истин. Тот, кто однажды узнал, что 7+5=12, немедленно понимает, что это — истина, и уже никогда этого не забудет (О своб. реш. II, 21).
В дальнейшем Августин много размышлял над тем, что истина не есть нечто, произведенное разумом, как полагал Декарт, но то, что стоит над разумом и судит его. Мы не требуем, чтобы 7+5 было равно 12. Мы просто утверждаем это, словно обнаружили обстоятельство, существующее независимо от нас. Ибо истина существует независимо от человеческого духа. Истина управляет духом и превосходит его. Поэтому математика может привести мысль к вечной, неизменной и необходимой сущности (Об ист. рел. 30, 56–58).
Кроме того, Августин привлекает из логики Аристотеля закон противоположности (Пр. акад. Ill, 13) и закон исключенного третьего (Пр. акад. Ill, 10), дабы подтвердить фактическое существование неизменных истин в качестве представлений, которые не подлежат сомнению. Эти представления могут быть неистинными, но, во всяком случае, истина в том, что они существуют. Августин даже считает, что сами скептики прекрасно знали все, что касается существования истины, но прикрывали своим якобы незнанием какое–то тайное учение (Пр. акад. Ill, 17; Исп. V, 10).
Сочинение, написанное против скептиков, — это отчасти разрыв со старым спутником Августина Цицероном, которого он теперь несколько пренебрежительно называет magnus opinator — «великим предполагающим». Вторая книга трактата представляет собой очерк истории скептицизма, а третья опровергает основы этого учения. Не следует забывать, что сам скептицизм фактически обещал своим приверженцам счастье через не–знание. Поэтому исходная позиция Августина не так условна, как это может показаться на первый взгляд. Ход его мысли в этом сочинении последовательно подводит к полному подчинению авторитету Церкви, которое произошло после того, как Августин вместе с Адеодатом и Алипием принял крещение от Амвросия пасхальным вечером 387 года. Да и позже в истории Церкви скептицизм часто оказывался последней остановкой на пути к преклонению колен перед авторитетом Церкви.
Изучая Плотина и его толкователей, Августин подходит к христианству. Многие платоники считали христианство вульгарным и варварским. Но Амвросий убедил Августина в том, что христианство имеет сильные стороны, которые выдерживают сравнение с мудростью платонизма. Манихейское доверие Августина к апостолу Павлу завершило дело (Исп. VII, 21). Августин уже вступил на путь возвращения к Монике и вере своего детства. Создается впечатление, будто он, сколько мог, оттягивал эту капитуляцию. Он изучил все известные мировоззрения, чтобы найти учение, которое могло бы дать то же, что давало христианство. С христианским стремлением к истине он искал ее во всех учениях, кроме христианства.
Эти поиски не дали результата еще и потому, что Августин предъявлял к господствовавшим тогда мировоззрениям требования, которые в последний момент извлекал из памяти о своем христианском воспитании. Только епископ Амвросий убедил Августина в том, что, уступив мольбам Моники, он не совершит ничего постыдного. В рассказе Августина о своей жизни образ Моники получает черты, превращающие ее в аллегорию Церкви. В ранних диалогах он называет ее просто «мать». Но никогда не упоминает ее имени. Она не только женщина из Северной Африки и его мать, она олицетворение ряда признаков, которые характерны для Церкви как матери всех верующих. Ибо Церковь тоже была «матерью матерей» (Письма, 243). Моника была для Августина тем же, чем Пенелопа для Одиссея, Венера для Энея или Беатриче для Данте. Она объединяла в себе и уверенность проводника, и трогательную заботу, и обещание спасения.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.