Глава 23. О Троице: Дух, созданный по образу Божию
Глава 23. О Троице: Дух, созданный по образу Божию
В 1465 году художник Беноццо Гоццопи изобразил на хорах храма Сан–Агостино в Сан–Джиминьяно эпизод из детства Августина. Легенда гласит, что однажды маленький Августин ложкой выкопал на берегу яму, которая заполнилась водой. На вопрос, что он там делал, мальчик ответил, что легче перечерпать ложкой всю воду из океана в эту яму, чем постичь тайну Троицы. В этой связи снова всплывает старый мотив о «неведении ученых мужей» — docta ignorantia (Письма, 197,5; Рассужд. на Еванг. от Иоан. 13,5).
Если ты что–то понимаешь, то это еще не Бог, говорит Августин (Проп. 117, 5). Этот мотив означает нечто большее. Идея в том, что чем больше человек учится, тем меньше он понимает. С этой точки зрения ученых следует считать несведущими, а несведущих — учеными. Docta ignorantia как идея уже мелькала в ранних диалогах Августина (О порядке, И, 16). Молчание важнее всего, что человек может сказать. Кто поймет всемогущую Троицу? (Исп. XIII, 11). Бог есть не что иное, как само бытие. Он Сам есть Свой объем и содержание. Он есть единство во всем, что Он охватывает (О Троице, V, 2). Его действительность превосходит все, что способен постичь человеческий разум.
До сих пор и в Церкви, и вне ее находились значительные арианские группировки. Арианская ересь была осуждена в Никее (325), но готы в императорской армии и римская администрация оставались арианами; даже в самой императорской семье были верующие, желавшие, чтобы арианским богослужениям была предоставлена свобода. Последняя большая битва, которую епископ Амвросий вел в Милане, объяснялась именно арианскими симпатиями Юстины, матери императора. Были случаи, когда Августин в публичных дискуссиях объединялся с арианами. Но его самое значительное выступление против некоторых современных ересей — сочинение «О Троице» (De Trinitate) (400–416) — должно было раз и навсегда сформулировать истинное учение. Это сочинение особенно важно и как разрыв с арианством, и как разрыв с Пелагием и Юлианом; оно показывает, как Августин опасался последствия их учения.
Всю деятельность Августина можно назвать «католической» в том смысле, что он прежде всего пекся о единстве Церкви, пресекал любые попытки выхода из нее, призывал заблудших обратно и защищал здравый разум тогда, когда трудно было соблюсти равновесие. А потому в трактате «О Троице» много странных парадоксов. Августин пускается в самые немыслимые рассуждения, чтобы сформулировать что–то, с чем все могли бы согласиться и что соответствовало бы ранним решениям соборов. На посторонний взгляд, это сочинение содержит самые запутанные рассуждения. Но с точки зрения истории догм, оно точно определяет границу между различными ересями и тем, что по традиции принято считать истинной верой.
В известном смысле трактат «О Троице» — это разрыв сразу со всеми многочисленными сектами и религиозными альтернативами, которые Августин в других своих сочинениях осуждал каждую по отдельности. Так же, как император Август после гражданских войн хотел установить рах готапа — «мир римлян» — в поздней республике, Августин после столетия религиозных распрей хотел учредить и защитить pax catholics — «католический мир». Августин ненавидел фанатизм любого свойства и боролся, защищая пространство, к которому могло бы принадлежать большинство, даже если бы внутри его не всегда и не во всем царило согласие. Все, считающие Бога своим Отцом, могут считать Церковь своей Матерью, говорит Августин. Вне церкви непокорные члены общины могут быть такими, как им хочется, но только в Церкви они могут обрести вечное спасение.
Августин пользуется словами Писания о триедином Боге и соотносит их с формулировками церковных соборов. Он бьется, чтобы разъяснить парадоксы в почти непостижимом учении о Троице. Но главное в его фундаментальном труде — это раздумья в книгах с 8 по 15. Августин повсюду находит следы троичности и, особенно, в человеческом мышлении. «Дух» (mens) — это часть тройного единства вместе с «сознанием» (notitla) и «любовью» (amor). Но сам дух тоже делится на три части: он сам, его любовь к себе и его самосознание. То же можно сказать и о любви. В ней три части — это любящий, предмет любви и самое любовь (О Троице, VIII, 10).
Августин переносит это на все мышление, оно опирается на трехчленные блоки, которые частично перекрывают друг друга, частично проникают друг в друга. То же касается и трех ипостасей Божества. Это не тройня, но единое метафизическое тело. Так же и «память» (memoria), «разум» (htelligentia) и «воля» (voluntas) являются взаимосвязанными аспектами человеческого мышления (О Троице, X, 3; 10). Простой вывод Августина: Дух создан по образу Божию. Он — knago Dei. Поэтому трактат «О Троице» можно читать как исчерпывающую богословскую интерпретацию бытия и динамического единства человеческого духа. Гегелевская «Феноменология духа» (1807) — не больше, чем современный парафраз великого умозрительного труда Августина.
Трактат «О Троице» — самое сложное умозрительное сочинение Августина. Ни одно другое сочинение не занимало так долго его внимания. В нем Августин конкретизирует положение о том, что человек «создан по образу Божию» (Бьгг. 1,27). Обычно Троицу считают темой чисто богословской. Поэтому, как правило, предпочитают не замечать присущие тексту философскую силу и глубину мысли. Между тем, самый объемный труд Августина о Боге является в то же время и его самым глубоким исследованием человеческого духа. Различив между богословием и философией, которое нам так хотелось бы увидеть, во времена Августина было неизвестно. И это мешало нам считать трактат «О Троице» главным трудом в философии Запада «Феноменология духа» Гегеля во многом обязана труду Августина, и уже одно это должно было обеспечить последнему видное место в философско–исторических исследованиях.
Излагая традиционные мотивы христианского учения, Августин конкретизирует и христианизирует рассуждения неоплатоников о троичности. Но иногда он поступает иначе. Размышляя о Троице, Августин возвращается к своему старому убеждению о родстве человеческого духа с Богом, человеческой мудрости с премудростью Божией. После труда Августина память, разум и воля заняли центральное и сопоставимое место в христианском мышлении (ср. Исп. X, 8–9).
В IV веке учение о Троице стало, так сказать, мерилом церковной ортодоксии. Ряд еретических выступлений придали иное значение одной из частей учения о Триединстве, отличавшееся оттого, которое было положено церковными соборами и синодами. Одни понимали Бога как несоставное единство. Другие придавали Божественным ипостасям такую самостоятельность, что это стало угрозой монотеизму. Третьи возвышали одну из ипостасей за счет двух других. Найти устойчивое равновесие было трудно и, вследствие этого, трудно было достичь необходимого согласия.
Все упиралось в желание повторить известные формулы. Ведь никто, собственно, не понимал учения о Троице, одобренного Никейским собором в 325, ни до, ни после Августина. Он тоже пользуется этой формулой, но пытается проникнуть в «тайну». Толкованию догмы триединства уже давно требовалась философская поддержка. В том числе, дабы придать смысл утверждению, что Бог одновременно может быть и в одной, и в трех ипостасях (ср. Исп. IV, 16,), пользовались учением Аристотеля о категориях, подавая его в парадоксальном виде. Августин берет на себя эту задачу и прилагает много усилий, чтобы понять, был ли человек создан по образу Божию еще до того, как Бог вдунул в него душу (Быт. 2, 7).
Августин не только определяет свою позицию по отношению к античным философским школам, но считает себя обязанным собрать все неясные библейские цитаты о трех ипостасях в одно насыщенное учение о Боге и, следовательно, о человеческом духе. Для того чтобы защитить дву–единство, то есть, Христа как истинного Бога и истинного человека, он прибегает к тем же аргументам, какими пользуется, защищая три–единство: Отца, Сына и Святого Духа как единого Бога. Отчасти он использует риторические приемы, отчасти — философские тонкости, и разница между ними далеко не всегда очевидна.
Или любое различие между Отцом, Сыном и Святым Духом должно быть стерто, или они становятся такими разными, что у нас опять являются три Божества. Найти точку равновесия удается не всегда. Если верить Аристотелю, одна субстанция не может содержать в себе несколько субстанций. Ибо субстанция — это нечто единое и неделимое. И тем не менее, в Никее говорили о трех ипостасях «одной и той же субстанции» — consubstantiales. То есть Сын и Святой Дух были не «сотворены», но «рождены» Отцом.
Августин хотел заново определить отношения между ипостасями Божества, прибегая к новым метафорам для обозначения человеческого духа. Память, разум и воля — различные и в то же время вытекающие одна из другой стороны человеческого духа. Ни одна из этих сторон не существует без участия двух других. Память, разум и волю невозможно описать ни как одну, ни как три субстанции. Так, пытаясь освободиться от гнета аристотелевского учения о категориях, Августин отворачивается от мира природы и вещей и концентрирует свое внимание на внутреннем представлении человека о Боге (ср. О граде Бож. XI, 10). Через аналогию с человеческим духом он хочет заново осветить сущность Бога.
Однако деление человеческого духа на три части есть нечто большее, чем просто метафора. Использование метафоры объясняется тем, что человеческий дух фактически есть imago Dei, что он создан «по образу Бога». Августин пытается понять божественную тайну, исходя из богоподобия человека. Самая характерная черта человеческого духа — это его отношение к самому себе. Следовательно, рефлексивное самосознание может быть образом отношения Бога к Самому Себе и Своим ипостасям. Он есть и «образ», и «след» — imago Trinitatis (IX, 12) и vestigium Trinitatis (XI, 1). Человеческий дух создан по образу Бога не только как три–единство, он постоянно соотносится с самим собой так же, как соотносятся друг с другом ипостаси Бога.
***
Человек может помнить, что он что–то забыл, может знать, что он чего–то не знает, и может хотеть чего–то, чего он не знает. То есть, скрытое или потенциальное всезнание лежит в основе самосознания человека в виде памяти, сознания и воли. Как и самосознание, «дух» — animus или mens — есть нечто большее, чем просто часть «жизненной души» человека — anima. Но Августин не последовательно пользуется этими понятиями в своем творчестве. В добавление к уже названным понятиям появляются такие слова, как spiritus, ratio, inteliectus и intelligentia, представляющие мыслительную жизнь человека необозримой и изменчивой (О Троице, IX, 6; XIV, 15; XV, 12).
Августин пользуется понятиями, различиями и значениями, когда и как ему нужно. Он — не Фома Аквинский, которого почти невозможно и не нужно толковать, потому что все, сказанное им, просто и понятно. У Фомы едва ли найдутся какие–либо туманности или двусмысленности. Его мысли как бы обнимают вечный порядок неизменных понятий. Августин же, напротив, все время мысленно решает свои задачи, и то, что он говорит, нередко становится бессмысленным или сомнительным, если бывает вырвано из определенного контекста.
Дух, по Августину, есть нечто, в чем мы принимаем участие, он больше того, что мы имеем и контролируем (О Троице, XII, 1–2). Человек обладает духом совсем не так, как он обладает, к примеру, руками. Дух — это сам внутренний человек. Он — неделимое целое. Он может только помнить, мыслить и любить. Он не связан временной последовательностью, потому что он всегда в одно и то же время помнит, мыслит и желает. Таким образом, всеохватывающий характер духа является дальним эхом вневременной вечности Бога. Ибо память, разум и воля соответствуют прошлому, настоящему и будущему. Поэтому дух со своими тремя всеохватывающими функциями не привязан к мгновению и времени так, как тело и его душа (anima).
Дух соотносится с самим собой так же, как любящий, предмет любви и любовь. Искусная риторика громоздит тройственность на тройственность. Одни из них совпадают друг с другом. Другие им противоречат. А третьи образуют сосуд в сосуде. Этот мнимый беспорядок имеет определенный смысл. Он заключается в том, что тройственность присутствует повсюду и что все три звена в таких рядах переплетаются друг с другом и обусловливают друг друга.
Так трудно ли понять Троицу? Нет, ведь нам известно много таких рядов, где звенья обусловливают друг друга и все–таки переплетены друг с другом. Если божественное триединство не может быть проиллюстрировано аналогиями во внешнем мире, где действуют категории Аристотеля, оно легко иллюстрируется аналогиями из внутреннего мира духа. На витиеватые рассуждения Августина можно возразить, что Троицу было бы легче понять, если бы она постоянно не являла себя. Августин не может окончательно решить, ищет ли он хорошие метафоры или реальные совпадения между трехчленными рядами духа и Богом.
Похоже, что самый объемный сосуд — это mens, notitia и amor, то есть «дух», «сознание» и «любовь». Здесь дух сам выступает в качестве звена в одном из рядов, ведь смысл в том, чтобы обосновать богоподобие духа через его внутреннюю тройственность. Теперь можно сказать, что самосознание и любовь — это тоже части жизни духа. Но тогда именно этот ряд не становится рядом сопоставимых, доступных величин, таких как память, разум и воля. Этот пример показывает, что в данном случае Августин выступает не только как богослов и философ, но и как ритор, который громоздит эффекты на эффекты, не совсем понимая, что его примеры означают.
***
Учение Августина о Троице имеет мало общего с тем, что мы, современные люди, называем «психологией». Потому что та «душа», которую наносят на карту психологи, в принципе принадлежит отдельному индивиду. Она индивидуально ограничена историей его жизни. То, о чем пишет Августин, является, напротив Phaenomenologie des Geistes, феноменологией духа, с явным богословским подтекстом. Он хотел показать, как человеческое самосознание и божественная тайна могут взаимно просвещать друг друга. Он описывает не anima, жизненную душу тела, a animus или mens — «разум» или «дух», которые находятся над душой так же высоко, как высоко душа находится над телом. По схеме Августина внутреннее, безусловно, и есть самое бессмертное. Благодаря этому бессмертию внутренний человек принимает участие в жизни, которую он отражает, а именно в Триединстве.
Для Августина учение о Триединстве важно потому, что оно ставит преграду опустошениям, наносимым первородным грехом. Образ Бога в человеке после непослушания Адама стерт еще не совсем. Может быть, узнать сразу этот образ и трудно, но приложенные усилия непременно увенчаются успехом. Трактат «О Троице» — светлая книга, потому что она внушает уверенность, что порвана еще не вся связь с триединым Богом. Мы можем помнить, что что–то забыли, мы можем знать, что чего–то не знаем, мы можем желать чего–то нам неизвестного — и можем познать то расстояние, которое возникло после грехопадения. Косвенно тройственность духа является ключом к связи Бога и человека до грехопадения.
В той степени, в какой знание истинно и полно, оно участвует в собственном знании Бога как память, разум и воля. Грехопадение затронуло и дух, но не уничтожило его полностью. Троица обусловлена сущностной связью между тремя субстанциями, которые образуют единое целое. Жертву на кресте и искупление тоже следует понимать как часть внутренних отношений Троицы — наравне с сотворением мира и вочеловечением. Всю историю спасения можно читать как беседу между тремя ипостасями Божества.
Утверждение Августина, что единый Бог в последней инстанции никогда ни с кем не со–действует, кроме Самого Себя, грозит сделать людей пассивными зрителями в божественном театре. Мы, люди, не знаем совершенных и чистых связей, поэтому категория связи случайна среди земных существ. Однако через образ действия духа можно догадаться, что значит, когда три разные вещи на деле являются одной — «простая сложность или сложная простота» — simplex multiplicitas vel multiplex sknplicitas. На небесах категория связи — такое же существенное свойство, каким оно было и в раю. Августин верит, что Аристотелев акцент на природе вещей как единственной реальности есть следствие уничтожения всех связей, нарушенных грехопадением.
Он также верит, что не может быть никакого личного опыта в отрыве от мысли о Боге. Размышляя о небесном, Августин далек не только от Бога, он далек и от самого себя. Как все представления о временном предполагают основополагающую идею о вечности, так и каждое представление о личности предполагает основополагающую идею о Боге, считает Августин. В своих рассуждениях он хочет только выявить, то есть сформулировать, предпосылки, которые, по его мнению, с ним должны разделить все мыслящие люди.
Атеизм для Августина — не умственная альтернатива, но необдуманность, возникающая, когда мысль не считается с собственными предпосылками. Дух как imago Dei — это не тень и не подобие Бога, но участник жизни изображенного. Imago — «образ» — не номиналистическое понятие, но реальное соучастие, то есть соучастие в изображаемом, как хлеб и вино могут быть образами тела и крови Христовой, чтобы таким образом передать нам силу изображаемого.
Для понимания всего древнего мышления важно уяснить, что Августин не знает присущего современному номинализму четкого разделения между словом и вещью, между образом и тем, чт<5 этот образ собой представляет. Когда Августин говорит о человеческом духе как об «образе Бога», он думает о человеческом духе как об иконе, которая представляет и делает присутствующим все, что на ней изображено. Образ участвует в жизни изображенного, обеспечивая его присутствие. Представление о том, что язык до вавилонского смешения фактически нарекал вещи их единственным правильным именем, сохраняется в реализме, который воспринимает слова как образы. Слово может быть единственно правильным именем вещи, также и образ может быть формой проявления того, что он представляет, или воротами в то, что этот образ изображает. В этом смысле учение Августина о Троице — важный манифест христианского гуманизма. Человеческий дух принимает участие в жизни самого Бога через свою тройственность и свою саморефлексию.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.