ЛЕКЦИЯ 3

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

ЛЕКЦИЯ 3

Казалось бы, в таких условиях Церкви было довольно легко определить свои отношения с языческим миром или, другими словами, размежеваться с языческим миром, и можно удивиться, почему это было нелегко на практике, почему противоположность между христианством и язычеством не всегда была очевидной реальностью? На самом деле положение было не такое уж простое. Язычество не только извне боролось с Церковью, воздвигало гонения, убивало христиан. Оно боролось с Церковью и по-другому, проникая в нее, влияя на сознание христиан, т. е. разрушая Церковь изнутри. Мы это поймем только тогда, когда лучше уясним себе, что такое язычество вообще, и чем язычество отличается от христианства. Можно сказать, что язычество — это верование во многих богов, в то время как христианство поклоняется единому Богу. Можно сказать, что христианство — это вера духовная, в то время как язычество погрязло в материализме. Конечно, это так, но это и не совсем так. Прежде всего, далеко не все язычники были последовательными политеистами (многобожниками), они еще за несколько веков до Рождества Христова (конечно, не все, а очень немногие), пришли к сознанию того, что Бог един. Об этом, между прочим, говорится даже в Священном Писании. В первой главе Послания к римлянам, начиная с 19 стиха, как раз говорится о язычниках, определяется отношение Церкви к язычеству: «Что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им, ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они (т. е. язычники) безответны».

Итак, человек может силами своего собственного разума дойти до веры, до познания единого Бога. Это не значит, что язычество само по себе дает такую веру, но человек даже в язычестве может до этого дойти, потому что ему дан разум, ему дан Божий мир, рассматривая который он может познать Творца. Что касается языческого материализма, то, опять-таки, лучшие представители язычества, скажем, Платон, за несколько столетий до Рождества Христова, изобрели идеализм, т. е. последовательное отрицание материи, всего материального и телесного. По учению платонизма, тело — это гробница души, (платоники пользовались созвучными словами: «сомо» — тело, «сима» — гробница), и задача духовного существа, каким по происхождению является человек, это — освобождение от материальности, от ее томительного плена. Такие идеалистические настроения к первому веку были среди язычников очень распространены, они приводили иногда к крайним формам аскетизма. Что же все-таки отличает язычество от христианства? Вот как в той же 1-ой главе Послания к римлянам обличает язычников апостол: «Они не познали Творца, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся» (стих 23). Чего не хватало язычникам, — это, прежде всего, понимания того, что Бог — Творец, того, что Творец совершенно не сравним с тварью, что Он безмерно превышает тварь, что между Ним и тварью онтологическая бездна, и мост через эту бездну может перебросить только милосердие Творца к своему творению. Язычники рассматривали все сущее как единое целое; это целое имеет свою иерархию: есть высший Бог, есть ряды низших божеств и т. д., словом — целая иерархическая пирамида, в которую включены как боги, так и люди, и весь земной мир. Как ни силились язычники, они не могли возвыситься до признания творения, сотворенности мира. Поэтому происхождение мира они понимали или примитивно, в виде каких-то генеалогий, в соответствии с древней мифологией, или же в философском духе — как постепенное снисшествие Божественного начала на низшие ступени, вследствие которого Божество выходит за свои пределы и постепенно умаляется, угасает.

В тот век, когда пришел на землю Христос, в языческом мире, и не только в языческом, — в самом иудейском мире, особенно в диаспоре, в рассеянии иудейском, была очень сильная синкретическая тенденция, тенденция к слиянию различных религий. В пограничных областях, где греко-римская религия сталкивалась с различными восточными языческими, а также с иудейством, еще до Рождества Христова стали возникать синкретические религиозные системы. Для истории христианства особенно существенна группа таких синкретических религиозных систем, которая называется гнозис или гностицизм. («Гнозис» — греческое слово, которое в переводе означает знание, ведение, разумение; когда мы в рождественском тропаре поем: «Рождество Твое, Христе Боже наш, возсия мирови свет разума», по-гречески вместо «разума» стоит слово «гнозис».) Но Церкви уже в первые десятилетия своего исторического бытия пришлось соприкоснуться с ложным разумением, с ложным знанием. Так, в 1-ом Послании к Тимофею, 6-ой главе, святой апостол Павел обличает лжеименное знание, и, по всей видимости, здесь имеется в виду какая-то форма гностицизма, уже существовавшая в середине первого века. Однако настоящий расцвет гностических систем приходится на второй век. Гностицизм был попыткой переосмыслить христианство в языческом духе, создать какую-то смесь из христианства, язычества и иудейства. С тем, что язычники не признавали мира творением Бога, был связан (это очень важно для истории гностицизма) пессимизм в оценке мира. Конечно, мы знаем, что мир, как сказано у евангелиста Иоанна, во зле лежит, однако тот же евангелист многократно повторяет, что Христос пришел для того, чтобы спасти мир, а не для того, чтобы погубить, не для того, чтобы судить, но чтобы спасти вот этот мир, который в его настоящем поврежденном виде лежит во зле.

Язычники, не признавая творения, тем самым не могли возвыситься до христианского понимания спасения. Поэтому, между прочим, у них и были огромные трудности с принятием догмата телесного воскресения. Язычники охотно верили в бессмертие души, но в воскресение тела они никак не могли поверить, и это продолжалось довольно долго и было очень характерно для язычества. Такие образованные язычники, как, например, выходцы из платонической школы, гнушались телесным началом и, соответственно, не понимали, зачем Богу нужно воскрешать человеческие тела, когда достаточно одного бессмертия души. Даже в конце IV-го века, когда один очень образованный человек, по имени Синесий, был избран в епископы своего города (он жил в Кирене, в Египте), выяснилась маленькая трудность: он не мог стать епископом, потому что он не веровал в воскресение — всего-навсего. Это нужно понимать в том смысле, что он не верил в телесное воскресение.

Сводить воедино учение гностиков трудно, потому что было несколько учителей гностицизма и было большое многообразие, пестрота учений. Но все-таки есть некоторые идеи, которые характерны если не для всех гностических доктрин, то, по крайней мере, для большинства. Вот, например, учение о демиурге. «Демиург» — греческое слово, обозначающее Творца, но поскольку тот мир, в котором мы живем, зол, то всеблагий Бог не мог его сотворить. Этот мир сотворен, по учению гностиков, Демиургом, т. е. божеством низшего порядка или даже неким злым началом (в разных системах по-разному). В некоторых системах гностицизма очень отчетливо выражен дуализм. Это те системы, которые связаны с Востоком, и возникли, как правило, в Сирии, которая граничила с Персией, традиционной страной дуализма. В других системах, в соответствии с платонизмом материя признается не бытием, а таким началом, которое может быть разрушено, аннигилировано, что не так уж опасно; это, так сказать, более оптимистическая система.

Гностики развивали очень сложные фантастические системы, верховное Божественное начало порождало в них целые ряды существ, хотя и божественных, и духовных, но низшего порядка. Эти существа обычно назывались у гностиков эонами (слово «эон» в переводе значит «век»). Но гностические системы — это не отвлеченные рационалистические построения, они разработаны с большим художественным вдохновением, и поэтому такое довольно абстрактное понятие, как век, у гностиков превращается в живое существо, которое активно действует, борется в разных направлениях, нисходит в низшие ярусы бытия, потом опять возвращается туда, откуда пришло, и таких эонов в иных системах получаются целые десятки. Это самая настоящая мифология, совершенно новая, оригинальная, однако, испытавшая явное влияние христианства, включающая в себя какие-то черты христианской Священной истории, а в некоторых случаях гностики не боялись пользоваться также и элементами языческой греко-римской мифологии.

Поскольку мир наш лежит во зле, то все, что к нему принадлежит, тоже входит в эту сферу зла. Поэтому в своей христологии (учении о Христе), гностики, как имеющие отношение к христианству никак не могли обойтись без Христа. В свое учение о Христе они обычно вносят дуализм, разделяя единого Христа на человека Иисуса и высшее существо — Христа, при этом им не известно, что Христос — Сын Бога Вышнего. Христос обычно происходит из каких-то более близких к нашему миру по гностическим системам, эонов. У некоторых гностиков дело дошло до отрицания реальности Боговоплощения — Бог не может воплотиться, это принципиально невозможно, но поскольку Бог все-таки хотел войти в контакт с людьми для того, чтобы научить их, высшее существо принимает личину человека (это очень важно, здесь особенно подчеркнут рационалистический момент в событии Боговоплощения, Христос для них — прежде всего и почти исключительно учитель, в то время как для нас — прежде всего Искупитель). У гностиков, которые отрицали реальность воплощения, сложилось учение, что человек Иисус — это призрачная форма человечества, в которую Богу нужно было облечься для того, чтобы стать учителем людей. Такое учение называется докетизм (от греческого слова — глагола «докео», означающего «казаться»). Согласно ему, человечество Христово — это кажущееся, призрачное человечество. Другие, не отрицая соединения Бога и человека во Христе, говорили, что Бог вселился в человека Иисуса в момент крещения на Иордане, и на Голгофе покинул его. Здесь опять-таки отрицается реальность Боговоплощения, говорится о двух личностях, а не о единой личности Богочеловека, о которой учит Церковь. Некоторые из этих ересей появились довольно рано и засвидетельствованы в Священном Писании Нового Завета, например, ап. Иоанн Богослов в своем I-ом послании говорит: «Не всякому духу верьте», т. е. не всякому учителю духовности верьте, испытывайте таковых, причем, вот как испытывайте: спрашивайте, признает ли он, что Сын Божий пришел во плоти. Можно предполагать, что все учение Евангелия от Иоанна имеет в виду полемику с такого рода еретиками; хотя мы и воспринимаем его, прежде всего, как положительное утверждение, но знаем вместе с тем, что ап. Иоанн был современником этих ересей, и конечно, ставил своей целью бороться с ними.

Церковь ответила на гностицизм целым рядом полемических сочинений, где опровергались гностические учения. Святой Ипполит Римский, Св. Ириней Лионский боролись против этого лжеименного знания, обличенного еще апостолом. Эти святые отцы жили во втором веке, они — современники самых известных гностических учителей. Надо сказать, что в это время еще не было церковной догматики в том виде, в каком мы ее имеем в своих нынешних учебниках. Было очень много проблем, очень многое оставалось нераскрытым. И хотя вера в Церковь была та же самая, что и теперь, — и это инстинктивно чувствовали все, кто защищал истину против еретиков, — но для того, чтобы вера была выражена всем понятными и недвусмысленными словами, понадобились века и целая серия Вселенских Соборов.

Вселенские Соборы — это содержание следующей эпохи Церковной истории. Поэтому мы не должны судить слишком строго тех богословов первых веков, которые впадали в те или иные ошибки, нам гораздо легче, чем им. В частности, возникали неправильные учения о Святой Троице. У гностиков единый Бог разворачивался в целый ряд эонов, и некоторые богословы Церкви, желая опровергнуть гностицизм, который фактически означал многобожие, приходили к тому, что вовсе отрицали Святую Троицу. Такое учение получило название «модализма» — по своему существу, или савеллианства — по имени ересиарха. Модалисты учили, что Святая Троица это единый Бог, который проявляется в трех различных модусах, откуда и название «модализм». Некоторые модалисты понимали это тройственное самораскрытие Бога в чисто историческом плане — сначала Бог раскрывает себя человечеству как Отец, потом, после Рождества Христова, как Сын, и наконец, как Дух Святый. Согласно этому учению получалось, что на Кресте Голгофском страдал сам Отец, и потому последователей его называли патрипассиане, т. е. те, кто учил о страданиях Отца.

Другая неправильность в понимании догмата троичности, которая неоднократно встречается в первые века, — это субординационизм (от лат. «субординацио»), — учение о том, что Сын и Святой Дух — суть служебные орудия Отца, хотя и личные, но все-таки подчиненные и неравночестные Ему. Здесь отрицается единосущие и равночестность трех Ипостасей. К такому заблуждению были особенно склонны богословы, испытывавшие влияние греческой философии, потому что платонизм понимает Божественное начало именно так — в смысле субординации. (Вы знаете неоплатоническую триаду: единое, ум, который ниже единого, и душа, которая еще ниже, чем ум). Нужно отметить и некоторые другие учения, которые были осуждены Церковью. В середине II-го века в Риме появился проповедник, по имении Маркион. Маркион был решительным противником Ветхого Завета, в духе гностического дуализма он утверждал, что Ветхий Завет — это творение некоего злого начала. Маркион поэтому не мог одобрить и Новый Завет в том составе, в каком он уже сложился и был принят Церковью. Маркион объявил, что единственный истинный выразитель христианского учения — св. ап. Павел, поэтому он пересмотрел весь Новый Завет и оставил в нем только послания св. ап. Павла (без Послания к евреям) и Евангелие от Луки. Но и в этих книгах обнаружились места, несогласные с его учением, которые Маркион поспешил выбросить. Он объявил их подложными и заново отредактировал и Евангелие от Луки и послания св. ап. Павла. В наше время приходится вспоминать о Маркионе, потому что и теперь есть люди, которые относятся к Ветхому Завету примерно так, как Маркион, хотя, может быть, и не в такой крайней форме. Посему нужно напомнить, что Церковь решительно осудила Маркиона объявляет вслед за ап. Петром, что «все Писание богодухновенно» (2-ое Послание ап. Петра). Ересь Маркиона имела положительное значение в том смысле, что она ускорила процесс утверждения новозаветного канона, да и ветхозаветного тоже.

Когда апостолы писали свои послания, когда создавались Евангелия, эти книги были предназначены для каких-то конкретных общин, отдельных Церквей, поэтому понадобились усилия, чтобы собрать их воедино. Так, современным исследователям ясно, что ученик ап. Павла — святой Лука, трудясь над «Деяниями Апостолов», излагая дела и проповедь своего учителя, не пользовался апостольскими посланиями, и, хотя они в большей части к тому времени были уже созданы, под рукой у него их не оказалось. Но в течение I века канон, пусть не без некоторых затруднений, более или менее составился. Окончательно, забегая вперед, можно сказать, что канон Нового Завета утвердился только в IV веке, когда новая ситуация позволила выносить решения, обязательные для всей Церкви. Большие споры вызвали такие книги, как «Апокалипсис», не все поначалу включали эту книгу в канон, затем некоторые из посланий, например, 2-ое Послание ап. Петра, которое уже было упомянуто, послание ап. Иакова. С другой стороны, в Новый Завет включались такие книги, которые в настоящее время там не числятся — например, в некоторых рукописях Нового Завета, даже IV века, есть некоторые творения мужей апостольских, самых первых учителей Церкви после апостолов — например, в некоторых случаях встречается 1-ое послание к Коринфянам Климента Римского, одного из римских епископов I века; книга «Пастырь Ерма», которая была составлена в первой половине II века, и некоторыми почиталась как каноническая. И все же, во второй половине II века, т. е. вскоре после появления на исторической арене Маркиона канон в основных чертах установился. Был найден так называемый «канон Муратори» (датируется 70-ми годами II века); он, к сожалению, фрагментарен, в нем есть пропуски, но, судя по сохранившемуся (а сохранилась средняя часть), Римская Церковь уже в то время числила в каноне почти все ныне входящие в него книги.

В конце II века появляется новое лжеучение, которое по имени ересиарха стало называться монтанизм. Если мы обратим взор к современности, то увидим, что в наше время появилось учение такого же толка, это учение Богородичного центра. Монтанисты учили о царстве 3-го завета, завета Духа Святого и притязали быть в состоянии непрерывного вдохновения, пророчествовали, записывали свои пророчества. Оппоненты монтанистов порицали их за то, что они ко всем принятым Священным книгам прибавляют еще множество своей собственной писанины. У них были пророки и пророчицы. Это лжеучение явилось своеобразным протестом против некоторого снижения духовного уровня христиан к концу II века. Как мы знаем, в Апостольской Церкви существовали чрезвычайные дарования духовные (дары пророчества, дары языков и др., о чем рассказывается в посланиях ап. Павла). И вот, монтанисты притязали иметь все эти дарования в полной мере. Поскольку снижался духовный уровень христиан, то встала проблема покаяния. Один из апологетов христианства Тертуллиан, первый великий богослов Западной Церкви сказал такие слова: «Христианами не рождаются, а становятся». Это действительно было так, крещение принималось в зрелом возрасте, причем оно было чаще всего не следствием подчинения традиции (например, семейной или народной), а результатом личного выбора, человек принимал веру и крещение в полной мере, всей душой как смерть ветхого человека и рождение нового. Перед крещением совершалось покаяние: оглашенный, который готовился к крещению, каялся во всех своих грехах, и это означало, что он отрекается от греха и обязуется жить святой жизнью. Первые христиане так и называли себя святыми. Об этом до сих пор есть напоминание в нашей литургии, когда священник возглашает: «Святая святым».

Но вот Церковь стала более массовой, в нее пришли очень многие вчерашние язычники, и некоторые из этих людей не пережили по-настоящему покаяние, не почувствовали, что они родились к новой жизни, и продолжали жизнь ветхого человека, позволяли себе впадать в тяжелые грехи. Это поставило перед Церковью вопрос, что делать с такими людьми — выбрасывать ли их из Церкви, отлучать раз и навсегда, как людей зараженных и опасных для христианской среды, или поступить более человеколюбиво. И Церковь решила этот вопрос в смысле домостроительства (в Церковной традиции понятие «домостроительства» — по-гречески «икономии» — противопоставляется понятию «строгости» — «акривии», т. е. соблюдению закона во всей строгости его буквы). В домостроительстве подчеркивается созидательный момент снисхождения к грешным людям, которое Церковь готова проявить. Следы этих споров о покаянии, о возможности, допустимости покаяния после крещения находим уже в «Пастыре Ерма». Автор одного творения первой половины II века высказывается за так называемое «второе покаяние», т. е. покаяние после крещения.