4.3. Значение субстанционализма в религиоведении
4.3. Значение субстанционализма в религиоведении
Тринитарная теология выражает возможность описания единства уникальностей через их взаимоотражение и взаимовлияние, когда искомое единство воплощается в многоразличии уникальностей. Целостность выступает как субстанция, своего рода «эко-система», динамичное отношение взаимоопосредующих компонентов. Описать это отношение может только теория, фиксирующая как характеристики компонентов, так и их взаимозависимости, противоречивого или согласованного характера в отношений поведения объекта как целого, единство его субстратных и функциональных особенностей.
«Религия, — отмечает И. Н. Яблоков, — не просто вид каких-то связей, взаимоотношений и действий людей, некоторое функционирующее образование, форма общественного или индивидуального сознания, она есть одна из сфер духовной жизни общества, групп, индивида, способ практически-духовного освоения мира, одна из областей духовного производства»{747}. В качестве таковой, религия образует «пятимерный континуум», единство и пересечение относительно самостоятельных измерений — генетического, экзистентного, гносеологического, социального и культурного.
Переход к «континуумному» пониманию сущности религии отражает понимание значимости принципиальной многосторонности самого основания явлений религии, как генерирующей «эмпирические феномены» субстанции, которая не может быть адекватно описана в терминах этих отдельных сторон или аспектов. Религия как «целостность» требует для своего адекватного описания иных терминов, чем религия как «совокупность». В то же время это одна и та же глубинная реальность, которая в нашем сознании может описываться и со стороны своей целостности, и со стороны своей субстратности или функциональности.
Религия выступает как двуединство эмпирического и теоретического аспектов в их взаимосвязи и обособленности. Теоретическое понятие выражает собой представление о природе религии, ее субстанции, происхождении и развитии. Понятие субстанции не выводится непосредственно из понятий о ее проявлениях, но задается как аксиома, передаваясь по традиции, обретаясь как Откровение или создаваясь творческой силой воображения и интуиции индивида. В то же время это понятие формируется на основании определенных фактических данных о наличных особенностях описанных религий.
Фундаментальная религиоведческая теория может существовать только как синтез многообразных частных религиоведческих концепций и фактических данных в единое целостное и многоаспектное системное знание. В качестве каковой, она выступает не как нечто статичное и завершенное, не как некий сходный «субстрат» всех существующих религиоведческих теорий, но как научное понимание цельности субъективного и объективного аспектов человеческого бытия в мире, т. е. как «отношение», лежащее в основании всех существующих теорий и определяющее саму возможность их бытия, как «метатеория бытия личности».
Переход от собственно субстратного, элементаристского уровня понимания религии как конкретного вероисповедания или сходных характеристик (мировоззрения, деятельности или организации) эмпирических вероисповеданий к функциональному уровню ее понимания как элементарного, или исходного отношения (системы), выражается в переходе от языков описания к языкам объяснения, от индуктивных обобщений сходства — к дедуктивному выведению многообразия эмпирических фактов как проявлений сущностного единства.
Само по себе утверждение многоаспектности религии не делает более ясным то, что же именно составляет суть, или природу, религии как таковой, оно только отправляет нас дальше по пути постижения этой сущности от эмпирического уровня к следующему, более глубокому, историческому и антрополого-социологическому. На этом уровне выясняются этимологические и культурные реалии, стоящие за термином «религия» и предпринимаются попытки выявить их единство, их безусловное и абсолютное основание, или субстанцию, религии как таковой.
Именно системность, неизбежность расщепления цельного объекта на множество «моментов», порождает субстанциональную методологию как таковую. Последняя состоит в полноте синтеза всех противополагаемых моментов в одно целое без исчезновения особенностей самих этих «элементов» и их «отношений». Как таковая субстанциональная методология антиредукционна и монистична, позволяя с единых позиций преодолеть неизбежные редукции целого к его отдельным отношениям и свойствам его элементов. Субстанциональное понимание религии выходит за субстратный и функциональный уровень ее осмысления только как «конфессий», «убеждений граждан» или «социокультурных феноменов» наряду с другими феноменами.
Плоскостное, двухмерное рассмотрение религии в соотношении с синхронными и диахронными формами духовной культуры, сменяется трехмерным, пространственно-временным, транскультурным. Описательное социологическое или историческое религиоведение сменяется фундаментальной религиоведческой теорией, призванной в идеале, в абсолютной перспективе объяснить, дешифровав и реконструировав с единых универсальных позиций все частные интерпретации локальных форм глобальной «макроэволюции духа». Попытки разработки таких систем предпринимались Гегелем, позитивистской филологией и этнографией, советским марксизмом и герменевтической феноменологией религии М. Элиаде.
Универсальное единство духовности и попытки разработки унифицированной терминологии не означают неизбежности исчезновения всех локальных и субъективных особенностей, наоборот, подлинное единство требует органичного многообразия локальных субкультур и толерантности как любви к иному{748}. Противоречия между духовными субкультурами органичны целому, они не отменяются ни законами, ни воззваниями. Они могут разрешаться субстратно (через физическое устранение или поглощение «иного»), функционально (через взаимовыгодное сотрудничество в отдельных областях жизни) или субстанционально (в искреннем диалоге о подлинном в жизни).
Подлинность одна, если есть человечность и действительность как таковые вообще, что не исключает их конкретного многообразия в локальных вариантах{749}. Подлинная человечность возможна только как «экология духа», живое общение многоликих уникальностей, порождающее уникальные духовные «экотопы» и целые «экосферы», где живой диалог о действительном и реальном способен преобразить как индивидов, так и действительность, социальную и природную.
Одним из первых об «экологии культуры» и «экологии духа» стал писать Д. С. Лихачев, отмечавший, что «проблемы экологии культуры, экологии души человеческой примыкают к проблеме экологии Земли. Так, казалось бы, чисто нравственные проблемы, обретают силу стратегических политических проблем»{750}. Он подчеркивал значимость «нравственной оседлости» человека, важность творческого развития традиции, предполагающего поиск живого в прошлом, поддержание духовной преемственности поколений и теснейшую связь «экологии культуры» с «экологией природы» каждой местности{751}.
Богословский аспект проблемы рассматривал митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл в своем докладе на Европейской экуменической ассамблее «Мир и справедливость» (Базель, 15—21 мая 1989 года){752}. Духу как таковому в глобальном масштабе, по его мнению, противостоит обездушенный утилитаризм, порождающий не только «секулярную культуру», отделяющуюся от Церкви и духовно-нравственных, метафизических «конечных» вопросов бытия, но и собственно экологический кризис, угрожающий самому бытию жизни на планете. Решение собственно экологических задач видится им возможным только на основе нравственного покаяния секулярных прагматиков в «эгоцентризме» и перехода от. разорения природы к сотрудничеству в восстановлении «целостности творения» самых разных идеологических и культурных традиций.
Релятивизация вечных духовных ценностей светской культурой, по его мнению, без осмысления субстанциональной их обоснованности ведет к духовному распаду и «приземлению» человека, который начинает жить исключительно «повседневностью», борясь за «выживание» или хотя бы относительные «удобства». Дух потребительства выступает как оппозиция духу христианства, разрушающая человечество и Землю, «Творение» как таковое. Сохранение Творения выступает как следствие обретения Нравственности как универсального языка общения всех многообразных систем убеждений и вне такого диалога невозможно. Экология духа выступает как универсализация диалога на основе уникальных абсолютных нравственных ценностей ради сохранения «экологии тела», т. е. самой «природы».
Негативная оценка светской культуры как сущностно обездушенной и утилитарной, представляется очевидно односторонней. «Экология» в этом случае сведется к полному воцерковлению светского мира. «Светское» сегодня, однако, это не столько «отпавшее», сколько «свободное», самоутверждающееся, независимое. Для Церкви такая позиция обычно отождествляется с «еретизмом». В светской же культуре понятие «ересь» начинает употребляться метафорически, как символ выражения оригинальности, своеобразия, а не отступничества{753}. «Светское» принципиально личностно, гуманистично в смысле отказа от всех форм давления на индивида в сложном и глубоко субъективном вопросе обретения им идентификационных, в том числе и вероисповедальных, символов.
В этом принципиальном требовании свободы самоопределения светская культура и сегодня противопоствляется различным формам конфессионализма, полагающих только свои символические системы как единственно подлинные. И. Н. Экономцев (о. Иоанн) подчеркивает, что представители Церкви и светской культуры «не торопятся сделать решительный шаг навстречу друг другу», что «они пока еще вглядываются друг в друга с настороженностью и недоверием».
Он отмечает определенное «культуроборчество» в среде духовенства, утверждая, однако, что оно имеет «необщий» характер: «тоталитарное сознание в принципе несовместимо с христианским православным мировоззрением, которое признает в качестве высшей ценности человеческую личность, созданную по образу и подобию Божию, наделенную свободой выбора и даже правом отвергнуть Бога и выбрать зло. Этим христианство принципиально отличается от новых оккультных религий и сект, подавляющих человеческую личность и путем зомбирования превращающих ее в слепого исполнителя воли „гуру“, „мастера“, „учителя“ и стоящих за ними темных магических сил»{754}. Признание личной свободы здесь неотделимо от конфессиональной апологетики, признания только собственной духовной традиции единственно спасительной и достойной человека.
В христианстве и сегодня слышны изначальные требования отбросить все архаичные символические системы отношения к сакральному, мифологию и колдовство перед лицом «Закона» Яхве, содержащиеся в Ветхом Завете{755} и подтверждаемые и Евангелиями{756}, да и сегодня многие авторы квалифицируют мифологию как «оккультизм» и пишут о «неизбежной победе оккультизма» в России{757}.
С другой стороны, очевидным является и поиск путей для совместной деятельности, или «события» в мире, когда наука, философия, или «язычество» вообще, могут быть конструктивно «использованы» христианством для его целей{758}. В европейской культуре христианство, все больше оттеснявшееся «положительным познанием» в сферу вненаучного «спекулятивного идеализма», начинает сегодня плодотворный диалог с философией науки как с «иным»{759}, и входит в «кванто-механическую» сферу, где «Бог» признается «Математиком», поскольку научно познанный мир подчиняется математическим закономерностям{760}.
Ж. Маритен{761} показывает, что именно субъектный подход к бытию, характерный для томизма, позволяет найти подлинное основание философии — понятие «бытийствования». Основаниями эмпирических феноменов выступают «субъекты», персоналистически понимаемые «природы» объектов: «Бог не творит сущностей, не придает им окончательного вида бытия, чтобы затем заставить их существовать. Бог творит существующие субъекты или основания, бытийствующие в своей индивидуальной природе, которая их конституирует...»{762}.
В этих случаях «религиозность» отделяется от «конфессиональности», обретая универсальное значение. Э. Жильсон пишет о «христианстве до христианства»{763}, а П. Тиллих отмечает, что «число верующих людей в т. н. „иррелигиозный“ период может быть большим, чем в „религиозный“{764}. Он убежден, что „сознание присутствия безусловного пронизывает и направляет все функции и формы культуры. Для такого состояния разума божественное — не проблема, а предпосылка. ... Религия есть животворящий ток, внутренняя сила, предельный смысл всякой жизни“, ибо „сакральное“ ...возбуждает, питает, вдохновляет всю реальность и все стороны существования»{765}.
Меняется и традиционное неприятие «сект», которые, как показали исследования М. Вебера, «...стали своеобразным „духом“ капиталистического общества»{766}. В США сложилась интерконфессиональная «гражданская религия», требующая «сущностного обезглавливания» традиционных конфессий и определенной потери религиозной самобытности и свободы{767}, а возникшие недавно религии «Нового века» претендуют на новый религиозный универсализм, вообще снимающий противостояние «архаики» и «истории», Церкви и сект, теологии и науки{768}.
В этой связи обращает на себя внимание позиция, отстаиваемая митрополитом Антонием (Сурожским), который подчеркивает многообразие способов «спасения» личности и прихода к Христу, т. е. здесь вообще не противопоставляются «светскость» — «воцерковленности», но подчеркивается таинственность самих «решений» Бога, всегда действующего ведомым только Ему способом и единственно способного «судить» о каждом. Он подчеркивает «разницу между реальностью и ее выражением», ибо именно такое методологическое требование только и может способствовать преодолению безнадежной вражды и ненависти среди верующих, ведущих к расколам и кровопролитиям{769}.
Верующих, как это ни парадоксально, разъединяет именно то, «что должно было бы нас соединять в духе изумления о том, сколько мы можем знать о Боге, и глубочайшего смирения перед тем, как Он остается непостижим». В этой связи он высказывает мысль о необходимости преодоления страха перед «сомнением», обычно воспринимаемым как разрушитель веры, трактуя его как «со-мнение», т. е. сопоставление двух мнений и выбор между ними. Этим достигается не упадок веры, но преодоление одной изжившей себя «мнимости» в другой, кажущейся менее «мнимой» и более достоверной, правдоподобной, что служит совершенствованию самой веры.
«Не думайте, что это ставит под вопрос Бога, или небо, или землю, или человека, или науку. Это только вам говорит, что кафтан стал тесный, что вчерашнее твое мировоззрение начинает жать справа и слева, что тот образ, который ты создал себе о Боге и о мире, стал слишком мал для того опыта Бога и мира, который в тебе развился. И радуйся, продумывай и строй более широкое, более углубленное, более умное и более духовное мировоззрение. И тогда вырастет человек, который во всех областях — на своем месте, который может быть первоклассным ученым или деятелем земли и одновременно гражданином неба, Божиим человеком на земле»{770}.
С таких широких позиций утверждается и имманентная включенность «атеизма» в подлинное богословствование, свидетельством чего видится «реальный опыт потери Бога, который только и делает смерть Бессмертного возможной», т. е. «Христос глубже всякого безбожника испытал опыт безбожия, обезбоженности». Тем самым спасение возможно и «без Христа»: «Вы не можете ставить под вопрос вечное спасение человека только на том основании, что он родился в Центральной Африке в эпоху, когда там не было ни одного миссионера; тогда спасение определялось бы географией и историей.... Другое дело, если перед вами станет Истина, и вы пройдете мимо...».
В этой связи, однако, он вспоминает, что выслушанная им проповедь о Христе возбудила в нем такое «омерзение и негодование», что побудила его самого взять в руки Евангелие, которое и изменило его как личность{771}. В этом смысле видится возможным и спасение людей, принадлежащих к иным конфессиям. Тем самым богословски подтверждается «трудность» и «открытость» поднимаемых проблем, на фоне чего очень ясно начинает высвечиваться «мнимость» многих более самоуверенных убеждений, как «гуманистического», так и собственно «конфессионального» характера.
Современный «религиозный бум», ставший наглядным свидетельством надежд на «религию» как на принципиально «иной», чем прежняя идеология, источник смысла жизни, обернулся не столько обращением к глубинам собственной духовной традиции, к православию и русской религиозной философии, сколько плюрализмом форм свободного личного мироотношения. По словам Л. Н. Митрохина, «это было движение „от противного“, и россияне, решительно порывавшие с атеистическими штампами, отнюдь не спешат в объятия не менее авторитарных религиозных догм»{772}.
Сегодня однако высказывается предположение о постмодернистском, плюралистическом характере современного мировоззрения в России, где «первая волна» увлечения религиозностью и мистичностью уже прошла и вновь начинает осознаваться подлинная значимость не только традиционных религий, но и ставших не менее «традиционными» ценностей светской культуры Просвещения — этики и науки{773}. Человек я становится личностью только «в акте трансцендирования, т. е. признания некоей „другой“, внеопытной реальности, ценностей и идеалов, „превосходящих“ интересы и заботы смертного индивида, вписывающих его „жизненный мир“ в бесконечность рода человеческого»{774}.
Социологические данные свидетельствуют, «что в России продолжается религиозное возрождение: верующих сейчас около половины населения... причем верующих больше всего среди молодежи»{775}. Налицо потребность молодого поколения осознать себя в знаках либо новой экзотической, либо традиционной религиозной символики. В соответствии с этим именно «атмосфера свободы совести, свободы вероисповедания благотворно влияет на развитие религиозной жизни России, стимулирует возрождение присущей россиянам тяги к самоотверженному служению высоким религиозным идеалам и ценностям»{776}.
Проблема качественных различий форм духовной культуры и религий требует к себе объективного подхода, равно удаленного как от обезличенного признания всех форм, как, например, православие и сатанизм, за равноценные, так и от столь же одностороннего подчеркивания приоритетности отдельных конфессиональных групп в качестве «настоящих религий» и навешивания ярлыка «псевдорелигий» на другие.
Наука призвана дать подлинное понимание глубинных различий не только между новыми и традиционными религиозными объединениями, но не с позиций апологии одной из данных в наличии групп, а с позиций фундаментальной теории универсальных общих типов духовной культуры. Гегель выделял христианство как фундаментальную «религию свободы», а А.Ф. Лосев указывал на проблематичность возможности применения термина «дух» в отношении дохристианских представлений о сущности человека, где корректнее вести речь об «интеллекте», противостоящем «силам», в том числе и силе судьбы{777}. В то же время, как уже отмечалось, В. Я. Пропп указывает на поразительную универсальность сказки и ее бессмертие: «Ее в такой же степени понимают не приобщенные к цивилизации представители народов, угнетенных колониализмом, как и стоящие на вершине цивилизации умы, такие как Шекспир, или Гете, или Пушкин»{778}. Сказка, архаичная форма мироориентации, видится здесь как трансисторическое и транскультурное фундаментальное «универсальное средство международного взаимопонимания».
Религии, однако, при таком подходе неявно отождествляются и полагаются сращенными с их уникальным конкретным «текстуальным оформлением», с локальной символической образностью, их субстратные характеристики отождествляются с субстанциональными. В действительности же еще в греческой философии и христианстве было разработано учение о «символе» и его истолковании, о принципиальной относительности подобия символа и символизируемого, мирского и сакрального{779}.
Христианские догматы — это «символы веры», специальные формулы, которые не только и не столько «раскрывают» сакральное, сколько «скрывают» его, сознательно подчеркивая дистанцию, которую преодолеть в принципе невозможно, что, однако, не значит, будто вообще любая формулировка равноценна по своей корректности. В этой связи привлекает внимание совершенно особый статус теологии в средневековом западноевропейском умозрении, соизмеримым с которым сегодня может быть назван только гуманизм.
Западная теология воспринималась «как полная теоретическая дисциплина (в отличие от философии), поскольку обладает процедурами верификации и не предполагает иной экстрадисциплинарной деятельности, способной подтвердить или опровергнуть их результаты (тогда как философия ориентируется на деятельность живущего поколения, которую верифицирует жизнь). В теологии и объясняющая, и верифицирующая процедуры связаны с заведомо истинными и выбранными теологами местами авторитетного текста — носителя истины, и потому дисциплинарный смысл и дисциплинарная истинность в теологии слиты в одно целое, где операции объяснения и верификации не только наложены друг на друга, но и обращены в прошлое»{780}.
Сложность и нетривиальность подлинного понимания «атеизма» еще в советское время прекрасно выразила З. А. Тажуризина{781}. Атеизм не является злонамеренным изобретением Ленина или Сталина, как еще часто доводится слышать и сегодня, он органично входит в ткань любого критического и самокритичного, живого и самообновляющегося миропонимания, отбрасывая его старые «маски» ради нахождения нового «лика». Собственно, и сама Церковь, как это неоднократно показывалось выше, в лице своих отдельных представителей признает это.
Субстанциональный подход позволяет рассмотреть религию как самосохраняющееся целое, возникающее и сохраняющееся через смену взаимодействующих форм личностного трансцендирования и социальной символизации бытия. «Светскость» в этой связи есть не «особая» религия, аналогичная православию, но «религия» гуманизма{782}. В качестве таковой, гуманизм есть «религия» терпимости и искреннего личностного самоутверждения в многообразии свободно складывающихся конкретных форм.
На уровне субстратного подхода в качестве «модельного объекта», типичной «религии как таковой» выступает та или иная локальная самосохраняющаяся традиция, по сравнению с которой иные способы жизни считаются «аномалией», «ересью», «извращением» и т. п. В рамках функционального подхода любые системы ценностей могут быть названы «религией» — от магической веры в пользу ритуального убийства, до фашизма. Субстанциональный подход позволяет начать диалог о подлинном как таковом и адекватности разных форм его символизации.
Наряду с обсуждением проблемы противостояния конфессиональной и светской духовной культуры, тематика «экологии духа» ставится и авторами, обсуждающими проблемы современных «эзотерических», оккультных движений{783}. Отмечается, что экономическая нестабильность и слом прежней идеологии порождают мировоззренческую катастрофу, утрату нормального мировосприятия, основанного на знании, эмпирическом опыте и ценностных ориентирах личности. «Пора серьезно задуматься о защите человеческого духа в масштабе всей нации — об экологии человеческой духовности»{784}. С. Ф. Минакова пишет об «экологии личности» как истоке экологии природы{785}.
Данные публикации только констатируют факт трансформации современного массового сознания России, вольно или невольно направляя стрелы критики не столько против экономических, политических и идеологических факторов современной российской жизни, сколько против оккультизма, целительства, гадания, парапсихологии и «тоталитарных сект». Такое подход опирается на субстратное понимание духовных феноменов, представляемых как нечто статичное и неизменное. В действительности же данные феномены характерны и для стран с развитой экономикой, их бытие отвечает определенным социальным потребностям, которые необходимо корректно исследовать.
Подлинная «экология духа» не предполагает «санитарных мер», или «очистительных сооружений» против «загрязнителей» духовного пространства, опирающихся на сциентистско-натуралистические иллюзии и веру в возможность обретения «чистоты» методом варфоломеевских ночей. Иррационализм самосознания будет постоянно воспроизводиться нашей наличной социальной действительностью. В этой связи уместно будет и вспомнить триаду Б. Малиновского (магия/наука/религия) и другие антропологические концепции, утверждающие невозможность создания стерильно «чистого» человека, абсолютно освобожденного от всего «иррационального», от трансцендентного, потустороннего непосредственной данности, от бытийствующего самого по себе, от начала бытия в той или иной его мировоззренческой интерпретации индивидом или социальной группой.
Сказанное не означает призыва забыть фундаментальные особенности современной науки и традиционных конфессий, объективные трудности налаживания взаимопонимания и поиска путей преодоления накопившихся предрассудков, взаимных претензий и подозрений. Гуманизм отнюдь не тождествен безликости или беспринципности, «протеевскому» метаморфизму убежденности в своей правоте или духовной всеядности. Гуманизм характеризует новый тип образа жизни человечества, характеризующийся принципиальной, неустранимой плюралистичностью, чреватой постоянной возможностью утверждения нового монизма, новой формы универсальной мироориентации, нового субстанционализма, которая сможет само-утвердиться только посредством ее свободного и искреннего приятия.
Гуманизм сам по себе отнюдь не беспроблемен. Он несет в себе опасность крайностей индивидуализма и мультикультурализма, отрицания ценностей традиционных форм мироотношения и миропонимания. «Отлучив человека от всего остального мироздания, западный индивидуализм лишил его защиты. Человек, верящий в безграничность своих возможностей, обречен на самоуничтожение», — предупреждает К. Леви-Стросс{786}.
Э. Фромм, один из ярких гуманистов нашего времени, писал о необходимости диалога как средства обретения подлинности, где гуманизм не есть некая доктрина, которую можно изучить или привить, но именно «общение». «Настоящее общение — это не переубеждение и не спор, это скорее обмен. Причем совершенно не имеет значения, кто прав, и даже нет нужды, чтобы сказанное было безусловно выдающимся. Но вот что воистину важно — так это чтобы все сказанное было настоящим, подлинным», — пишет он{787}.
Гуманизм выступает естественным современным продолжением развития человеческой традиции. Традиция может быть адекватно понята только как самообновляющаяся и самосохраняющаяся субстанция человеческого бытия в мире. Традиция не может быть полностью отождествлена с той или иной конкретно-исторической системой миропонимания, с определенным символизмом текстов, поведения и организаций, она всегда шире и глубже всех локальных форм.
Л. А. Микешина и М. Ю. Опенков, анализируя современные проблемы гносеологии, отмечают их созвучие тенденции постмодернизма, ибо «...постмодернизм избегает всех форм монизма и универсализации, не приемлет единой общеобязательной утопии и различных явных и неявных форм деспотизма, критически относится не только к позитивистским (логицистским) представлениям, но к идеалам и нормам классической науки, науки Нового времени вообще.... Это предполагает переоценку фундаментализма, признание много-мерного образа реальности и множества типов равносущностных отношений, а также неустранимой множественности описаний и „точек зрения“, отношения дополнительности и взаимодействия между ними»{788}.
Сегодня идет глобальный, диалог текстов и их интерпретаций ради будущего универсального текста. Еще не создан тот язык, на котором должен быть написан этот текст, но уже есть множество «языков», которые стремятся прийти к согласию через неизбежный конфликт, противостояние. Именно здесь и может быть явлена сама наша воля к этому согласию, ибо без нее, вне живого диалога бытие никогда не откроется нам во всем своем единстве и целостности.
Диалог уже становится «центральной метафорой нашей цивилизации»{789}. Диалог древнее речи, которая сама лишь функция в этой подлинной субстанции бытия. Именно в диалоге обретают смысл и значения сами термины, которыми мы стремимся «символизировать» свое стремление быть единым с человечеством и миром, Космосом и бытием. Важно только не терять «экологической структуры» этого диалога, его естественно-исторической системности, где новое не отбрасывает старое, но перетолковывает его на свой лад. Здесь элемент, слово определяет структуру целого, а соответствующее имманентное целое задает структуру элементов, их характеристики и функционирование.