2.4.3.3. Социологический анализ
2.4.3.3. Социологический анализ
С психологическим анализом связан социологический[163] — он использует сходные методики, но обращает при этом внимание не на переживание отдельного человека, а на процессы, происходящие в человеческом обществе. В центре внимания сторонников этого направления — социальная среда, в которой создавалась Библия. Вопросы социологии периодически затрагивались в работах по библеистике начиная с XIX в., но самостоятельное значение этому направлению стали придавать только во второй половине XX в.[164]
Отношения между отдельными людьми, равно как и религиозные идеи, должны рассматриваться в широком контексте социальной структуры общества, а Библия писалась в обществе, существенно отличающемся от нашего собственного. Поэтому социологический анализ стремится описать структуру норм поведения, характерных для человеческого сообщества в данный конкретный момент времени (синхронический подход), а также проследить ее развитие на протяжении определенного периода (диахронический подход). В этом отношении он помогает историческому анализу.
Впрочем, речь здесь идет не только об описании отдельных взглядов, обрядов, традиций, но о реконструкции «социальных миров», в которых родились те или иные тексты. Одни и те же процессы, события, явления могут пониматься совершенно по-разному людьми разных культур (классический пример — язык жестов). Даже если одно и то же явление оценивается примерно одинаково, у него может быть совершенно разный вес. Например, ситуация, описанная в Лк 14:8-11, когда хозяин дома просит гостя пересесть на другое место, кажется нам совершенно незначительным бытовым неудобством, которое забудется через несколько минут. Но для людей той культуры одним из ключевых ориентиров была оппозиция почета и позора, и место, отведенное гостю за столом — одно из наиболее ясных и всем заметных способов определить его положение на этой «ткале чести» (во многих местностях Северного Кавказа и Средней Азии это и по сей день так). Получить на всеобщем празднике публичный выговор за незаслуженно занятое место — унижение, которое будет долго помнить вся община.
Результаты социологического анализа могут порой существенно менять наше представление о тексте. Так, сегодняшний читатель прочитывает повествование о Марфе и Марии (Лк 10:38-42) на фоне наших представлений, что духовное следует предпочитать плотскому. Однако для того общества поведение Марфы было единственно приемлемым для хозяйки дома: следует позаботиться о гостях. Мария, сев у ног Христа, скандально нарушила обычай гостеприимства, и потому одобрение Христа было для всех полной неожиданностью. Вообще, нам многое станет яснее в Библии, если мы поймем, что большинство ее героев мало похожи на жителей современных больших городов с их свободным стилем жизни — скорее, они напоминают жителей аула в горах Кавказа: для них почти каждый жест значим, почти каждый шаг строго регламентирован традицией.
Еще один пример значимости культурного контекста — поведение священника и левита из притчи о милосердном самарянине (Лк 10:30- 36). То, что они прошли мимо полуживого человека, современный читатель склонен объяснять их духовной черствостью. Однако на самом деле они боялись осквернения, ведь если бы этот человек оказался мертвым или умер бы у них на руках, они были бы осквернены и нарушили бы ясно выраженную заповедь (Лев 21:1-4). Образцом милосердия оказывается нечистый с точки зрения иудеев самарянин, который сам не побоялся осквернения (Числ 19:11 и далее). Учитывая, что Христос рассказал эту притчу в ответ на вопрос человека, старательно соблюдавшего закон, мы видим по-новому смысл самой притчи: следование букве закона может не совпадать с его духом.
Невозможно будет адекватно понять и многие места Библии, если не иметь представлений о традиционном ближневосточном гостеприимстве, особенно — о роли совместной трапезы[165]. В современном мире совместное поедание пищи в огромной степени утратило всякое социальное значение, в особенности в заведениях типа «фастфуд»: едоки поглощают пищу на публике, но в полном одиночестве, они не имеют и не хотят иметь ни малейших представлений о том, кем и как эта пища была приготовлена. Для человека древнего Ближнего Востока все это просто немыслимо. Там совместная трапеза становилась возможной и даже обязательной в определенных контекстах: например, хозяин приглашает путника к себе в дом, и отказ от такого приглашения означал бы серьезную обиду, зато принятие приглашения налагает и на гостя, и, в особенности, на хозяина достаточно серьезные обязательства (ср. историю Лота в Содоме, Быт 19). Из этих представлений, в частности, вытекает все, что касается статуса «пришельцев» или «переселенцев» (евр. ????) — это иноплеменники, которые пользуются в общине израильтян узаконенным гостеприимством.
А что может быть проще и понятнее слова "любовь"? Оно ведь обозначает чувство, которое всем знакомо и выглядит одинаково у всех народов во все времена. Это так, но не всякое употребление еврейского или греческого слова, которое мы привычно переводим еловом "любить", будет обозначать ровно то, что мы думаем. Да и мы можем сказать: «Я люблю свою жену / Бориса Пастернака / этот костюм / жареную картошку / одинокие прогулки / дармовую выпивку», и в каждом из этих случаев слово "люблю" обозначает довольно разные чувства и действия. Примерно так это выглядит и в Библии, и мы можем догадаться о многом по собственному опыту, но в некоторых случаях нам понадобятся точные сведения об обычаях и мировоззрении людей древнего Ближнего Востока.
Например, в 1 Цар 5:1 говорится, что царь Тира Хирам при жизни Давида любил его (в СП — «был другом»). Означает ли это, что между Давидом и Хирамом были какие-то особые личные отношения, вроде тех, что связывали Давида и Ионафана? Но эти два царя, видимо, никогда не встречались в своей жизни, и мы совершенно ничего не знаем об их дружбе. Зато нам известно, что и при Давиде, и при Соломоне Тир был активным экономическим партнером Израиля. Если посмотреть и на другие контексты, то можно сделать вывод[166], что в данном случае евр. глагол "???", привычно переводимый как "любить", обозначает не личные чувства, а договорные отношения, связывающие два народа: царь Хирам был союзником и торговым партнером царя Давида, и при его преемнике Соломоне естественно было ожидать продолжения такого отношения.
По-видимому, подобные выводы можно сделать и о других отрывках[167]. Например, в Исх 21:2-6 и Втор 15:12-18 раб, который может получить личную свободу без жены и детей, может сказать: «Люблю господина моего, жену мою и детей моих, не пойду на волю». Для нас это звучит несколько странно: неужели он может любить своего господина настолько же сильно, как и жену и детей, или даже сильнее, если учесть, что его он ставит на первое месте? Но на самом деле речь вряд ли идет о влюбленности: как и в случае с Хирамом, здесь говорится скорее о долговременных договорных отношениях. Раб, по сути, говорит: «Я предпочитаю остаться с господином, вместе с женой и детьми».
Но даже там, где библейский текст говорит о любви между двумя людьми, он не всегда делает это именно так, как принято сегодня. Так, любовь описывается практически всегда как одностороннее действие: мы, например, читаем, что «Иаков полюбил Рахиль» (Быт 29:18), но совершенно ничего не говорится об ответных чувствах Рахили. Внимательный анализ, однако, показывает[168], что для израильтянина «полюбить» означает сделать свой выбор, и поэтому это слово практически всегда указывает на ту сторону, которая выступает инициатором отношений: мужчина может полюбить женщину, мать или отец любят ребенка — а другая сторона просто принимает это отношение. Даже исключения здесь значимы: если в 1 Цар 18:20 говорится, что Давида полюбила дочь Саула Мелхола, то мы понимаем, какая в тот момент существовала огромная разница между юным пастушком и царской дочерью. Выбор, по сути, делала царевна. Пройдет время, и все переменится, но пока что именно она выступает инициатором, и Давид, отказавшись от брака с ее сестрой, все-таки женится на Мелхоле.
Точно так же и в отношениях между Богом и избранным народом инициатива всецело принадлежит Богу — но если текст говорит, что это Израиль полюбил чужих богов (напр., Иер 2:25), то так подчеркивается момент сознательного выбора, подобного супружеской измене: вместо того, чтобы отвечать на Божью любовь, Израиль выбирает себе кого-то другого.
Особенно интересно посмотреть на пару слов "любовь" — "ненависть". Во 2 Цар 23 рассказывается, как Амнон изнасиловал свою единокровную сестру Фамарь: при этом до изнасилования он ее, оказывается, «любил», а сразу после изнасилования «возненавидел». Такой прямой перевод ставит нас в тупик: насколько груба и неестественна его любовь, настолько же беспричинна ненависть. Но все станет на свои места, если мы поймем, что речь здесь идет о сознательном выборе, а не о чувстве: Амнон желал Фамарь, а после изнасилования она для него утратила всякую притягательность.
А что же нам думать, если Господь сообщает, что он возлюбил Иакова и возненавидел Исава (Мал 1:2-3, цит. в Рим 9:13) Эти слова вызывают полное недоумение: Исав ничем не провинился, чтобы к нему так относиться. Однако стоит понять, что "ненависть" в данном случае — антоним "любви" как избрания, заключения союза и следования этому союзу. Господь говорит о том, что Завет он заключил с Иаковом и его потомством, а Исав и его потомство не имеют к этому отношения.
Безусловно, и в социологическом анализе возможны перегибы, когда текст рассматривается через призму одной теории, а порой и вовсе приносится в жертву определенной идее, чуждой этому тексту. Работы такого рода обычно проходят по разряду социологии, антропологии или читательского восприятия, но вернее было бы отнести их к идеологическим.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.