Глава 29. Вместо заключения

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Глава 29. Вместо заключения

Анализ библейских текстов, произведенный в предшествующих главах, показал сложность процесса, в результате которого Библия обрела форму и содержание, запечатленные в ее «окончательной версии». До сих пор многие составляющие этого процесса ускользают от нашего внимания. Его сложность связана, прежде всего, с огромным множеством людей, определявших развитие веры, как в Древнем Израиле, так и в период формирования иудаизма в его современном виде. Более того, эти люди действовали в очень разных исторических обстоятельствах, отвечая на различные вопросы веры со многих позиций и придерживаясь разнообразных точек зрения. Результатом этого сложного процесса неизбежно становится текст, которому недостает последовательности. Более того, некоторые грани этого текста кажутся чрезвычайно проблематичными, способными задеть чувства современного читателя. Этот текст, со всей его странностью в значительной своей части, был оставлен без каких–либо ревизий, которые, на наш современный взгляд, могли бы «решить» проблемы, не поддающиеся какому–либо удовлетворительному объяснению.

Процесс формирования библейского текста для нас остается во многом неясным. В значительной мере это связано с тем, что люди, занятые в этом процессе, не стремились к объяснению собственной работы над текстом, но предпочитали полностью отдаваться самой этой работе. Или же они не стремились оставаться в тени, но просто не придавали значения столь ценимому в современном мире индивидуальному «авторству», считая себя частями единого коллектива, занятого составлением священного текста для всей общины.

Однако в качестве предположения можно было бы назвать еще одну, богословскую, причину, объясняющую, почему процесс формирования библейского текста протекал скрыто. Все библейские книги так или иначе связаны с ГОСПОДОМ, Создателем неба и земли, Богом Израиля. Однако в восприятии Церкви, в тексте Писания не просто раскрывается сущность ГОСПОДА; мы верим, хотя и не можем выразить это словами адекватно, что ГОСПОДЬ непосредственно участвовал в создании библейского текста. Таким образом, скрытность процесса создания текста соответствует природе самого ГОСПОДА, сокрытого ли, явленного ли, но всегда независимого, никогда не соответствующего нашим объяснениям Писания или нашим ожиданиям, предъявляемым к священному тексту. Вот почему скрытность канонического процесса определяется не только коллективным трудом множества верующих евреев, но и характером самого Бога, не поддающимся никакому простому описанию. О непостижимости Бога в религии Израиля Сэм Балентайн писал:

Она не является отражением неспособности человека понять или даже ощутить присутствие Бога в мире. Да, она проявляется в этом, но она этим не ограничивается. Дело скорее в том, что таково неотъемлемое свойство природы Бога: ее нельзя описать в богословских терминах, разработанных людьми и поэтому ошибочных и ограниченных. Бог сокрыт и явлен, далек и близок одновременно. Понимая это, можно понять и ветхозаветное свидетельство об отсутствии и присутствии Бога: «истинно Ты — Бог сокровенный, Бог Израилев, Спаситель» (Ис 45:15)

(Balentine, 1983, 175–176).

Для того чтобы научиться «доверять и подчиняться» Богу, явленному в Библии, нужно признать Его необъяснимую сокровенность.

1. Будет правильным сказать, что в процессе интерпретации текста в христианской традиции основное внимание всегда уделялось историческим вопросам. Это касается как истории того, о чем рассказано в Библии (было ли это на самом деле?), так и, что гораздо важнее, истории самого библейского текста. Интерес к историческим вопросам того и другого рода порожден интеллектуальной средой, сформировавшейся под влиянием идей европейского Просвещения. Это было движение интеллектуалов, противостоявших традиционному абсолютизму церковного учения, основанного на определенной трактовке текста Писания. «История» стала альтернативой библейско–доктринальному абсолютизму и, казалось, разрушала подобный подход к Писанию (делая его текст относительным).

(а) Сомнения относительно историчности описанных в тексте событий стали следствием господствовавшего в век Просвещения нежелания принимать «исторические сообщения» Библии на веру. Более того, подобное мнение заставило внимательных исследователей Библии с подозрением отнестись к рассуждениям об «исторической достоверности» библейского текста (Dever 2001; Finkelstein, Silberman 2001).

(б) Исследователи истории текстуальной традиции стараются поместить каждый текст в определенный исторический контекст. По их мнению, текст можно объяснить и понять именно в связи с породившим его контекстом. Из подобной посылки неизбежно следует, что в отрыве от контекста текст теряет значительную часть своей авторитетности.

Пристальное внимание, с которым Церковь на Западе относилась к историческим вопросам, связанным как с историчностью событий, так и с историей текста, привело к важным и поучительным результатам. В результате исследований, проведенных учеными моего поколения, сформировалось более или менее общепринятое критическое отношение к Библии, основывающееся на понимании того, насколько глубоко Писание связано со своим культурным окружением. Кроме того, стало ясно, что формирование библейского текста неотделимо от жизни Израиля и что неправильно относиться к Библии как к абсолютно авторитетному тексту вне зависимости от ее историко–культурного контекста.

Однако в последние годы подобное увлечение историческими исследованиями неоднократно подвергалось жесткой критике, поскольку многие вопросы, задаваемые комментаторами по поводу историчности, отнюдь не невинны, но несут свою смысловую нагрузку как теистического, так и скептического характера. В современных исследованиях «исторические методы» сочетаются (либо в противопоставлении, либо в дополнении, в зависимости от установок) с другими методами, не касающимися вопросов историчности. Наиболее известен из них метод риторического анализа, основное внимание которого сосредоточено на художественных достоинствах текста. Другой, не менее популярный метод был разработан в рамках социальных дисциплин, прежде всего социологии. Его основная цель — понять и объяснить текст с точки зрения социальных факторов, повлиявших на формирование текста (Brueggeman 1997, 61–89; Trible 1994; R. Wilson 1984). Изучение этих методов очень важно, но в задачи моего труда это не входило.

2. В современных ветхозаветных исследованиях основным «средством» против «исторического критицизма» считается сосредоточение на анализе канона, нормативного перечня книг и нормативного учения, заключенного в этих книгах. О художественных и динамических гранях канона писали Рональд Клементе и Джеймс Сандерс (J. Sanders 1972; 1976). Тем не менее, основные «исследования канона» были проведены Бревардом Чайлдсом. В ряде работ он выработал подход к изучению Ветхого Завета, в ходе которого стремился вынести за скобки традиционные исторические вопросы и сосредоточиться на каноническом (нормативном) учении библейского текста, уподобленного Чайлдсом в одной из его последних работ правилу веры, появившемуся в ранние века церковного богословия (Childs 1993).

Любой читатель работ Чайлдса заметит, насколько сильно его аргументы повлияли на мои рассуждения, изложенные в этой книге. Однако есть несколько вопросов, по которым наши мнения расходятся: (а) в отличие от Чайлдса, изымающего из текста некоторые не соответствующие канону элементы, я не считаю «процесс создания канона» полностью достигшим своей цели. По моему мнению, заметная часть материала, обычно выпадающая из поля зрения христианских интерпретаторов, надежно засвидетельствована в тексте и ее нельзя просто оставить без внимания, руководствуясь лишь авторитетом канона; (б) я не верю, что даже в самых канонических своих элементах текст мог легко стать церковным правилом веры. С моей точки зрения, процесс создания канона был, действительно, достаточно целенаправленным, но не однозначным, как считает Чайлдс. Равно и итог его не был столь редукционистским по отношению к «церковным истинам», как настаивает Чайлдс (см. Olson 1998). На мой взгляд, совершенно прав Сандерс, говорящий лишь о «канонизирующей тенденции», не подавлявшей смыслы, присущие текстам издревле, но ненавязчиво влиявшей на формировавшуюся текстовую традицию. Вопрос о полноте и завершенности процесса создания канона невозможно исчерпать. Думается, что все стороны, участвующие в его обсуждении, опираются больше на интерпретацию текста, нежели на сам текст. Я лично склонен считать Ветхий Завет «каноническим» текстом в самом широком смысле этого слова, и многозначность его является важнейшей составляющей каноничности. Разумеется, имеет большое значение, считает ли кто–то, что подобное текстуальное разнообразие подрывает «основу истины», или же видит в этом часть истины, то есть отказ от любой замкнутости, которая слишком часто связана с риском идолопоклонничества.

Обсуждение подобных вопросов очень важно и актуально. В другой своей работе я уделил особое внимание четырем аспектам формирования Библии и анализу прочтений, не укладывающихся в позитивистские рамки, будь то исторический или богословский позитивизм (Brueggemann, Placher, Blount 2002, 5–31).

3. Процесс создания текста Ветхого Завета представлял собой непрерывную и смелую интерпретацию, которая никогда не сводилась к простому описанию событий. Скорее это был творческий процесс, нацеленный на выделение смыслов, отчасти обнаруживаемых в нюансах древних текстов, но по большей части создаваемых путем перехода от прежнего значения к новому. Так, например, очевидно, что возникновение нескольких пластов традиции в Пятикнижии (выделенных в рамках документальной гипотезы) явилось процессом, в ходе которого создатели текста перерабатывали прежнюю традицию в соответствии с видением и потребностями собственной общины, жившей в совершенно разных исторических обстоятельствах. При внимательном прочтении текста становится ясно, что динамичность канонического текста связана именно с привнесением нового смысла, впоследствии признаваемого достоверным и нормативным, в старые тексты.

Вместе с тем оформление окончательной версии текста не стало одновременно окончанием процесса интерпретации. Напротив, и Церковь и синагога продолжают работать с текстом, адаптируя его к меняющимся жизненным условиям. Между интерпретацией, ведущей к созданию канона, и интерпретацией канонического текста есть огромная разница. Однако, продолжая комментировать библейский текст, современная Церковь становится участницей процесса, начатого много лет назад создателями Библии. Более того, можно сказать, что каждое новое прочтение Библии порождает новую его интерпретацию. Развитие комментаторской традиции в иудаизме привело к возникновению «устной Торы» (Neusner 1998); в христианстве же старое схоластическое учение о «полноте смысла» текста (R. Brown 1955) проявилось в том, что впоследствии было названо «новой герменевтикой» (Robinson, Cobb 1964). «Еще очень много божественного света сокрыто в этих словах» — именно эта фраза, произнесенная много лет назад Джоном Робинсоном и получившая широкую известность, лучше всего характеризует все названные традиции комментирования, отыскивающие в тексте новые значения. Интерпретирование подразумевает не просто повторение прежних значений, какими бы важными они ни были, но и внимательность к новым смыслам, появляющимся в ходе пристального и детального изучения текстов.

4. Сложные и скрытые процессы, приведшие к появлению Ветхого Завета, свидетельствуют о том, что ни формирование окончательной версии текста, ни его последующая интерпретация не были результатом беспристрастного и холодного, опирающегося исключительно на факты, отношения к тексту. Ни к одному из библейских текстов нельзя относиться как к отчету или описанию. Это всегда комментарий, нарочито подчеркивающий определенные детали, накладывающий воображаемое на «реальное». Обычно мы считаем воображение источником «образов», не вписывающихся в рамки принятых в обществе норм.

Кант предложил на удивление простое определение: «Воображение есть способность представлять предмет без его присутствия в созерцании». Воображение позволяет представить то, чего нет; оно дает возможность представить предмет, который нельзя ощутить непосредственно. Отправная точка концептуальной структуры воображаемого в обычном употреблении — определение Канта, если только не воспринимать подчеркнутое им слово «представление» очень буквально. То есть воображение дает доступ к тому, чего мы не можем достичь никак иначе. Однако остается открытым вопрос о том, действительно ли представление — лучший способ описать функцию воображения

(Green 1989, 62).

Мы встречаем самые разные примеры участия воображения при обращении к историческим данным. На самом элементарном уровне, например, утверждение о том, что ГОСПОДЬ «участвует» в происходящем (например, в исходе из Египта), является очевидным примером обращения от реального к воображаемому: инициирование событий приписывается ГОСПОДУ, а не кому–то из людей, равно как не идет речи и об отсутствии инициатора. На следующем этапе бесконечный процесс развития традиции, в ходе которого один и тот же сюжет пересказывается по–разному в разных «источниках», свидетельствует о способности традиции переосмысливать рассказанные некогда истории в самых разных обстоятельствах. Затем эти древние события становятся некоторыми «типами», причем вновь полученный опыт осмысляется в соотнесении с ними. Так, например, вавилонский плен ассоциируется с потопом (Ис 54:9), а возвращение из плена домой уподобляется исходу из Египта (Ис 43:16–21). В результате подобных действий Писание «наполняется» множеством значений, что, в свою очередь, допускает множество вариантов прочтений. Таким образом, сам текст открывает новые возможности для творческого воображения.

Именно благодаря воображению верующих людей появился текст Священного Писания. Точно так же интерпретация Писания (выявление новых значений в окончательной версии текста) верующими христианами представляет собой творческий акт, соответствующий художественному характеру самого текста. Именно поэтому различные интерпретации появляются снова и снова. Более того, именно поэтому многие христианские учителя, священнослужители и ученые, обращаясь к тексту Библии, постоянно находят в нем новизну.

Тем не менее это не означает, что все художественные экстраполяции Писания хороши в равной мере. Гарретт Грин говорит о «каноническом воображении», или «парадигматическом воображении», трактующем тексты и реальность в соответствии с нормативными образцами и моделями Писания:

Основная задача богословия (как и связанных с ним науки и литературной критики) — систематическое изложение аналогичных метафор, мифов и парадигм, составляющих исходные «данные» того или иного явления. Богословие в этом смысле оказывается герменевтическим исследованием, подчиненным определенным правилам интерпретации художественного текста

(Green 1989, 70).

По мнению Грина, верная истине художественная интерпретация Писания должна согласовываться с образцами веры, выраженными в символах веры и нормативных учениях

Церкви. Это означает, что интерпретаторы, чтобы быть верными истине, должны «прочитывать» текст в соответствии с определенными парадигматическими установками. На мой взгляд, в своих выводах Грин идет гораздо дальше меня, однако это обстоятельство не меняет сути вопроса. Очень часто тот или иной фрагмент Писания может стать источником нового прозрения, даже если он явно не укладывается в «парадигматические установки». Таким образом, я считаю, что в процессе интерпретации творческая свобода и вера находятся в некотором диалогическом взаимодействии между строгим соблюдением парадигматических установок и вниманием к фрагментам, не только противоречащим этим установкам, но и требующим обновления их формулировок. (Яркий тому пример — либеральные тенденции в современной герменевтике, призывающей обратить внимание на некоторые очень важные детали текста, оставленные без внимания в традиционных комментариях.)

Столь пристальное внимание к роли воображения может прозвучать как призыв к буйному полету фантазии, не сдерживаемой никакими границами. Однако существует множество важных исследований, посвященных роли воображения в постижении истины, где такое воображение противопоставлено безудержной, некритической фантазии (R. Kearney 1988; Bryant 1989). Выходя за рамки данного разграничения, можно предположительно назвать воображение не просто актом введения нового, но и актом принятия, благодаря которому новые интерпретации «доходят до нас» и «даются нам» путями, недоступными нашим собственным творческим способностям. Воображение оказывается, таким образом, благодатным источником, из которого самораскрывающийся Бог зовет нас выйти за границы традиционных интерпретаций и увидеть в тексте «новые истины». Вот лишь один пример:

Тогда Иисус сказал ему в ответ: блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небесах

(Мф 16:17).

Бог раскрывает свои истины через воображение человека, задействованное как в создании, так и в интерпретации текстов. Как это происходит, объяснить невозможно, но ясно, что откровение происходит именно так. Даже Бернхард Андерсон, умеренно настроенный и рассудительный ученый, утверждал:

Мы в определенном смысле должны быть поэтами, чтобы понимать поэзию, драматургами, чтобы уметь оценить драму, музыкантами, чтобы наслаждаться музыкой. Святой Дух должен прикоснуться к нашему духу, чтобы Писание стало «боговдохновенным» или вдохновленным. Слово Бога, запечатленное в Писании или в литературе, заставляет ценить литературу, образует особую связь между текстом и читателем, будит в последнем поэтическое, литературное воображение. Сегодня Бог говорит со своим народом через Писание, текст которого преломляется в нашем воображении: «боговдохновенное Писание» встречается с «боговдохновенным читателем» и становится Словом Божьим

(Anderson 1979, 35).

Ценность воображения современных людей заключена в способности выйти за рамки как «объективистских» интерпретаций, так и «позитивистской» точки зрения, увлечься вдохновением, ведущим нас к новому.

5. Мы говорили о путях, трудных и сокрытых, двигаясь по которым, воображение и вера людей создали текст Писания. В контексте христианства полная уверенность в том, что текст Писания, со всеми его изъянами, создан людьми, сосуществует с уверенностью в том, что текст Писания — не просто плод человеческого воображения и веры, но представляет собой нечто большее — то, что мы обычно выражаем понятием «боговдохновенность». То есть Церковь считает Писание даром Бога, самораскрытием Бога, хотя и через посредство человека. Именно поэтому, слыша слова Писания, христиане отвечают: «Это — Слово Божье… Благодарение Богу».

Церковь убеждена в истинности этих утверждений и знает, что в Библии раскрывается нечто, неподвластное нам, данное по непостижимой милости Бога. Однако Церкви всегда было трудно выразить собственную убежденность. Прежде всего, следует признать, что в умеренной протестантской традиции схоластическое учение о «боговдохновенности» как механической передаче или диктовке Богом текста Писания представляется нам бесполезным. Слова о даровании Богом Писания не следует воспринимать буквально, как взаимодействие Божества с автором текста. Скорее здесь речь идет о даровании Богом самого Себя через общину. Именно так Он питает, направляет, исправляет, поддерживает в людях творческую способность на протяжении всего процесса создания Писания: появление, передача, интерпретация, чтение (Bauckham 2002, 50–77). Столь же бесполезно в современном мире говорить о Боге как «авторе» Писания. Гораздо плодотворнее будет размышлять о божественной авторизации текста, написанного верующими людьми. Текст, написанный людьми, получает статус божественного. То есть слова о Боге как «авторе» Писания имеют не буквальное, но богословское значение. В итоге правильным было бы сказать: «Мы любим эти книги». Мы, христиане, считаем их надежными, истинными и достоверными.

Следует упомянуть о двух серьезных попытках обсуждения статуса Писания в «современном» мире, в котором описанные выше притязания звучат по меньшей мере странно. В эссе «Незнакомый новый мир Библии» Карл Барт заявляет:

В Библии запечатлен странный, новый мир, мир Бога. Именно такой ответ открылся первому мученику Стефану: «Вот я вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога». Ни серьезность нашей веры, ни глубина и богатство нашего опыта не позволяют нам ответить так же. Все мои слова могут стать лишь малой толикой этих слов. Мы должны открыто признать свое стремление к преодолению собственных границ. Именно в этом и заключена вся суть: желая постичь Библию, мы должны преодолеть себя. Эта Книга не признает иного пути

(Barth 1957, 33).

В заявлении Барта не остается места компромиссу по вопросам истории, морали или религии; он говорит о богословском обосновании Писания и называет Дух Божий единственным источником его силы и авторитета:

Но Бог также есть тот дух (исполненный любви и доброты), который должен пробиваться из уединенности сердца во внешний мир, становясь явным, видимым, постижимым: ибо вот, скиния Бога среди людей! Под воздействием Святого Духа обновляются небеса и земля, затем люди и семьи, общественная жизнь и политика. Он не испытывает пиетета перед древними традициями только из–за того, что это традиции, перед древними ритуалами только из–за того, что это ритуалы, перед древними силами только из–за того, что они могущественны. Святой Дух почитает лишь истину, ради нее самой. Святой Дух утверждает на земле праведность. Он не остановится до тех пор, пока все мертвое не оживет, положив начало новому миру.

Все это заключено в Библии. Все это заключено в Библии именно для нас. Ради этого мы крещены. Мы отваживаемся верить, чтобы обрести благодатные дары

(Barth 1957, 49–50).

Практически в то же время Мартин Бубер описал свое отношение к Библии (в данном случае, с точки зрения иудаизма). Он отмечает «странность» Библии и приходит к выводу, что «современному человеку» нужно смириться с нею:

Ему следует прочитать текст еврейской Библии так, словно он имеет дело с чем–то совершенно ему незнакомым, словно она не явлена ему единым готовым текстом, словно он не боролся всю жизнь с фальшивостью идей и утверждений, уповающих на авторитет библейских цитат. Он должен взглянуть на книгу по–новому, как на нечто небывалое. Он должен поддаться ей, отринув самого себя, полностью отдавшись на волю возникающих отношений между ним и текстом. Он не знает, какая из фраз, какой из образов поразит и перекроит его, где Дух придет в движение и войдет в него, воплотившись заново в его теле. Но он остается открытым. Он ни во что не верит априори. Он читает вслух слова, написанные в книге, лежащей перед ним; он слышит каждое слово, которое произносит, и оно настигает его. Нет места предвзятости. Течет поток времени, человек же становится принимающим его сосудом.

Для того чтобы правильно понять описанное, мы должны заглянуть в пропасть, отделяющую Писание от современного человека

(Buber 1968, 5).

Называя Библию откровением, Бубер хочет сказать, что Писание пришло к нам помимо нас. Оно пришло к нам от Бога, преобразив нас. По мнению и Барта и Бубера, в Библии заключены не просто наши слова, не просто слова людей, но слова, источник которых — инаковость Бога, инаковость, обращенная к нам и против нас, обновляющая все сущее.

6. То обстоятельство, что Библия переполнена идеологическими установками, серьезно противоречит только что приведенному утверждению о боговдохновенности текста. Под словом «идеология» мы можем подразумевать утверждение истины, содержащее чьи–либо завуалированные интересы, попытку выдать часть реальности за целое. Библия стала результатом деятельности множества людей, живших в разных социально–политических условиях. Поэтому неудивительно, что эти условия и связанные с ними различные интересы неизбежно проявляют себя даже в самых серьезных попытках описать самораскрытие Бога. Современные исследователи говорят о перенасыщенности Библии яростной пропагандой. Яркие примеры — подчеркнутое внимание к вопросам этничности, граничащее с расизмом (Jobling 1998, 197–243), и возведенный в абсолют патриархат, постоянно вытесняющий женщин на второй план (Schussler Fiorenza 1984; 2001). Отчасти замаскированные, этноцентризм и абсолютизированный патриархат проявляются в разного рода жестокостях (Schwartz 1997; Dempsey 2000; Weems 1995). Кроме того, вне всякого сомнения, на текст сильно повлияли идеологические предпочтения, связанные с иерусалимским истеблишментом, царской династией и Храмом. То, что возникло как обетование земли, постепенно превращается в идеологию, продолжающую оставаться влиятельной и сегодня (Prior 1999).

Более того, очевидно, что идеология не только проникает в текст Ветхого Завета, делая его чтение отнюдь не безобидным занятием. Практически в той же мере она присутствует и в его интерпретации, так что ни сами интерпретации, ни их авторы также не являются беспристрастными. В последние годы ученые обратили внимание на установившиеся подходы в интерпретации, проповедующие идеи господства белой расы, мужчин, западной цивилизации, защищающие колониализм, использующие критическое изучение истории в собственных интересах (Sugirtharajah 2002). Конечно, ни создатели текста, ни его интерпретаторы не могут полностью отрешиться от собственных интересов и стремлений. Вычленение идеологии из текста требует (а) критического анализа того, какие именно интересы повлияли на текст в процессе его создания; (б) признания того, что любой проводимый нами анализ также тенденциозен и не может претендовать на абсолютную истинность (Dube Shomanah 2000).

В конечном итоге, читатель оказывается перед странной реальностью: библейский текст, с одной стороны, вдохновлен Богом, с другой — пронизан идеологией, и два этих фактора глубоко противоречат друг другу. Можно относиться к тексту некритично, воспринимая его таким, какой он есть, просто как Слово Божье. Можно, напротив, относиться к тексту скептически, как к идеологизированному сочинению, недостойному доверия. Есть интерпретаторы, склоняющиеся в пользу либо одного, либо другого подхода. Однако в традиции реформаторского богословия, отраженной в данной книге, принято сочетать обе реальности, боговдохновенность с человеческой идеологией. Эта традиция относится к художественной интерпретации как к бесконечному критическому процессу, направленному на поиск Божьего Слова, преломленного сквозь призму человеческих интересов и провозглашенного через человеческого посредника.

В стихах Иер 1:1–2 можно увидеть яркое воплощение подобной проблемы:

Слова Иеремии, сына Хелкиина, из священников в Анафофе, в земле Вениаминовой, к которому было слово ГОСПОДНЕ во дни Иосии, сына Амонова, царя Иудейского, в тринадцатый год царствования его.

Согласно этим стихам, Книга Иеремии представляет собой «слова Иеремии», то есть человеческую речь, произнесенную пророком. Но пророк — человек, к которому «было слово ГОСПОДНЕ». Подобная двойная формулировка означает, что Книга Иеремии приписывается не «слову Бога», но словам человека, к которому обращено слово Бога. Можно себе представить (sic), что к Иеремии обратился с воззванием сам ГОСПОДЬ, призвавший его к служению (см. 1:4–10). Однако то, что Иеремия изрек по поручению Бога, есть человеческая речь, обусловленная человеческой реальностью, в данном случае реальностью, окружавшей пророка «из священников в Анафофе» (R. Wilson 1980, 231–251). Этот случай служит прекрасной иллюстрацией ко всему тексту Писания. Переплетение человеческой речи с божественной требует очень внимательного отношения со стороны исследователей, поскольку обе составляющие очень важны для извлечения из текста новых истин.

Очевидно, что все четыре компонента — интерпретация, воображение, боговдохновенность и идеология — являются неотъемлемой частью как процесса создания канонического текста, так и его продолжающейся и по сей день интерпретации.

Создатели текста снова и снова комментируют его, постоянно создавая новые тексты; христиане обращаются к этому тексту в проповедях, изучают его, также создавая собственные комментарии. Создатели текста при помощи богатого воображения создают новые связи, дополняя уже имеющиеся; христианские проповеди и поучения также не лишены воображения, даже в тех случаях, когда люди не претендуют ни на создание интерпретации, ни на художественное осмысление, но «объясняют простое значение текста».

Мы признаем, что создатели текста ведомы Духом Бога. Преодолевая себя, они стремятся к божественной истине. Мы признаем и то, что создатели исполненных веры, художественных интерпретаций ведомы тем же Духом истины.

Создатели текста были людьми, зависевшими от окружавших их обстоятельств, имевшими собственные взгляды, интересы и стремления, пройдя через которые, божественное слово обрело определенное звучание. Однако и последующая интерпретация этого слова также признана идеологией. Таким образом, сложность процесса создания текста дополняется сложностью процесса его интерпретации, причем и то, и другое неизбежно, поскольку Библия считается даром Святого Бога, не поддающегося человеческим объяснениям.

7. Канон — выработанное общими усилиями представление о том, как именно истины, содержащиеся в откровении ГОСПОДА, излагались и излагаются людьми. Собственно, канон задает принятые в Церкви нормы интерпретации. Однако следует понимать, что нормативный канон остается максимально открытым по отношению к самым разным интерпретациям. Эта открытость постоянно находит подтверждение в жизни Церкви (Albertz 1994; Gerstenberger 2002). Канон, безусловно, обладает определенными неизменными характеристиками, но все–таки можно говорить и о его подвижности. Возможно, нам хочется, чтобы канон был более упорядоченным и менее противоречивым, но на самом деле с ним все обстоит иначе. И причина не в том, что непостижимый Бог, описанный в этом тексте, не поддается никакому определению, даже самому традиционному и общепринятому.

Канон — дар Бога, передающий нам Его самооткровение. И постольку, поскольку канон — это всего лишь книга, которую мы держим в руках, самооткровение Бога не так просто понять и принять, поскольку речь идет об очень личностных и межличностных отношениях, не сводимых ни к каким формулам. Относясь к Библии серьезно, мы должны считаться с ее ясным учением, отражающим волю ГОСПОДА, но все–таки мы должны осознавать, что окончательная ясность этого учения постоянно ускользает от нас, поскольку Бог, в которого мы верим, остается сокрытым, даже раскрываясь.

В заключение можно сказать, что Библия не дает уверенности, подобной той, которую можно найти в современном технически развитом обществе. Библия говорит о верности ГОСПОДА, о верности настойчивой, требовательной, преобразующей. Поэтому изучение Библии оказывается рискованным предприятием, способным изменить жизнь человека. Странная верность Бога не безусловна. Она обретается только через жизнь в соответствии с требованиями Единого, описанными в тексте. Чтение Библии — не простое занятие. Напротив, оно требует длительных усилий, приложенных с доверчивой простотой, и пристального, критического внимания. Раймонд Браун замечательно охарактеризовал процесс чтения Библии:

В конце концов, читая Священное Писание, мы находимся в доме Отца, внутри которого детям позволено играть

(Brown 1955, 28).

Согласно протестантской традиции богословской интерпретации, Церковь постоянно преображается. Одна из сторон этого процесса — перечитывание Писания, поскольку преображение и перечитывание неотделимы друг от друга. Ради благополучия Церкви и успеха ее миссии христиане постоянно размышляют над Писанием… исполненные доверия, критики, послушания и надежды.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.