§ 36. "Панлитургизм?"

§ 36. "Панлитургизм?"

Где во всем этом многообразии найти единство? С середины XX в. все больше утверждалась точка зрения, что жизнь и богослужение христианских общин объединял целый ряд общих элементов. Согласно этой гипотезе, уже с раннего периода в богослужении и учении некоторых церквей начали развиваться литургические и катехетические формы, которые затем широко распространились среди других церквей. Если так, то на поставленный нами вопрос есть ответ: в беспокойном многообразии раннехристианских общин и богослужений единству способствовали общая литургия и катехизис. Но насколько верна эта гипотеза? Как мы уже видели, в ранних церквах имели хождение различные керигматические, церковные и этические традиции, особенно предания об Иисусе (см. выше §§ 17–18). Можем ли мы заключить, что помимо конкретных традиций (или групп традиций) были распространены структурированные и когерентные катехетические и литургические формы? Данная гипотеза высказывалась достаточно часто, чтобы уделить ей некоторое внимание.

36.1.1–е Послание Петра было одним из узловых моментов полемики в этом вопросе. В 1940 г. П. Каррингтон заметил, что у Посланий к Колоссянам и Ефесянам, 1–го Послания Петра и Послания Иакова есть ряд общих материалов: призывы отбросить зло, покориться (Богу и старейшинам), бодрствовать, молиться и противостоять дьяволу. Вывод Каррингтона: каждый из этих авторов опирался на общий образец учений, крещальный катехизис (еще не записанный, но уже широко использовавшийся устно), — "серию формулировок, которые следовало напоминать готовящимся к крещению в различных апостольских традициях. У истока этих формулировок стояла некая первоначальная процедура, впоследствии широко распространившаяся в новозаветной церкви и развивавшаяся в разных направлениях"[286].

Идеи Каррингтона использовал Э. Сельвин, который забросил сеть более широко (включив, в частности, материалы из Рим и 1 Фес). Он выявил крещальный катехизис, содержащий пять разных разделов:

(1) Вхождение в новую жизнь при крещении: ее основа — Слово, истина, благовестие; ее природа — рождение свыше, новое творение, новое человечество.

(2) Новая жизнь: отказ отчего она подразумевает ("Отбросьте…").

(3) Новая жизнь: ее вера и поклонение.

(4) Новая жизнь: ее социальные добродетели и обязанности.

(5) Учение, обусловленное кризисом: бодрствование и молитва ("Не спите…"), неколебимость ("стойте твердо…").

Сельвин датирует этот образец 50–55 г. и считает, что он имел хождение в различных письменных версиях, которые использовали учителя в разных регионах и группы общин[287].

Другие пошли гораздо дальше. Скажем, по мнению X. Прайскера и Ф. Л. Кросса, 1–е Послание Петра не просто использует крещальный катехизис или крещальную проповедь (еще одна популярная теория), но почти целиком представляет собой развернутую литургию[288].

Развитие форманализа и его (кажущиеся?) успехи с 1–м Посланием Петра воодушевили многих ученых на поиск литургических форм в Новом Завете. Внимание быстро привлекло Послание к Ефесянам из?за параллелей катехетического типа с 1–м Посланием Петра. Самый грандиозный тезис здесь выдвинул Дж. Кирби. С его точки зрения, "если из текста удалить эпистолярные куски, получится самостоятельный документ, который можно использовать при богослужении", — богослужении, которое, "возможно, было тесно связано с крещением, хотя и не обязательно с исполнением самого таинства". Скорее это была "христианизированная форма обновления завета; эфесский руководитель решил положить данную пятидесятническую церемонию в основу своего письма"[289]. В том же году Э. Хэнсон обнаружил "элементы крещальной литургии" в Послании к Титу 2–3, основываясь на параллелях между этим посланием и 1–м Посланием Петра и Посланием к Ефесянам[290].

Выдвигались и менее глобальные теории (например, о крещальном характере некоторых из вышеназванных гимнов). По мнению Ф. Фильхауэра, крещальным гимном был "Бенедиктус"[291]. Ломайер считал, что гимн из Послания к Филиппийцам принадлежал к евхаристическому контексту; другие, однако, склоняются к мнению, что он лишь торжественно напоминал христианам о значении их крещения[292]. Кеземан видит в Кол 1:12–20 "одну из первохристианских крещальных литургий"[293], а Г. Борнкам связывает Евр 1:3 с празднованием вечери Господней[294]. Другие ученые пытались доказать, к примеру, что 1 Фес 1:9сл. — крещальный гимн[295], что Кол 2:9–15 содержит еще один крещальный гимн[296], что 1 Ин — "напоминание о крещении"[297], а Откр 1:5 использует установившуюся крещальную терминологию[298].

Аналогичный поиск производился и в Евангелиях, хотя и в несколько ином ключе. В частности, Каррингтон интерпретировал Евангелие от Марка как лекционарий, изложенный в соответствии с литургическим годом[299]. Дж. Килпатрик считает Евангелие от Матфея "литургической книгой", предназначенной для (избирательного) публичного чтения и толкования[300]. М. Гоулдер детально разрабатывает сходную гипотезу, считая лекционариями всех трех синоптиков: Марк рассчитан на полгода, Матфей — на полный год (следуя циклу праздников), Лука — на год (следуя субботнему циклу)[301]. По мнению Э. Гилдинг, в задачи четвертого Евангелиста входило сохранить традицию Иисусовых речей и синагогальных проповедей в форме, подходящей к литургическому использованию в церквах[302].

36.2. Оценка. Должен сознаться, что многие из перечисленных гипотез меня не убеждают по двум основным причинам. Во–первых, я не уверен, что сходства в учении обязательно говорят об установившихся катехетических формах. Действительно, общих учений немало: в частности, призывы "отбросить", "покориться", "бодрствовать", "стоять" и "противиться". Но мы же знаем, сколь быстро разные люди, охваченные общим энтузиазмом и делом, начинают говорить на одном языке, со своим жаргоном и словечками. При достаточной мобильности между христианскими общинами общие увещевания и общий стиль назиданий общины мог появиться очень рано. То, что разные авторы используют одни и те же (или похожие) слова и идеи для описания обращения, его основы, природы и следствий, бросается в глаза, но едва ли удивительно. Как ясно из параллелей с эллинистическими мистериями и кумранскими рукописями, эти авторы во многом черпали из общего фонда метафор и символов, общих для различных религий I в. А после того как среди христиан распространились представления о рождении свыше, о новом творении, о свете и тьме, об отречении от прежней жизни с ее злом, о принятии евангельского благовестия, о переходе к новой жизни с ее обычаями, христианам было естественно использовать именно тот тип увещеваний, который мы часто встречаем в новозаветных посланиях. Поэтому, прежде чем придавать особое значение, скажем, повторению слова apothesthai ("отбросить"), спросим себя, какое еще слово столь удачно выразило бы метафору, вполне естественную и расхожую в подобных речах? Поэтому, для меня не вполне убедительны попытки вывести эти сходства языка и стиля из нескольких установленных и широко признанных катехетических форм.

Во–вторых, еще проблематичнее называть эти катехетические формы крещальными катехизисами.

(A) Реалии таковы, что нам просто неизвестно, сколь разработанным был обряд крещения во времена новозаветных документов. Ссылаться на поздних авторов вроде Ипполита (III в.), как делает Кросс, или Феодора Мопсуестского (IV?V вв.)[303] бесполезно для понимания 1–го Послания Петра. Первые прямые ссылки на катехуменат появляются лишь после 200 г.

(B) Новозаветные тексты свидетельствуют, пожалуй, против этих гипотез. Нигде в Деяниях Апостолов желающим креститься не преподается курс наставлений, — факт, значение которого тем более возрастает, чем более мы считаем Луку склонным проецировать поздние обычаи на историю первоначальной Церкви (см., однако, ниже § 72.2). Ученые иногда усматривают пример докрещального наставления в Деян 8:37, но это поздняя вставка "западной" семьи; поскольку в I в. данного текста не существовало, он не поддерживает теорию о наличии в Послании к Колоссянам и 1–м Послании Петра разработанных и признанных форм этических наставлений. Более того, мы видим спонтанный вопрос и спонтанный ответ, — ничего формального; отрывок скорее, ближе к Деян 2:37–39, чем к катехетическому наставлению. Деян 2:37–39 вообще наводит на мысль, что всякое так называемое докрещальное наставление в первых церквах было не более чем заключительным обращением/увещеванием проповеди (ср. проповедь Иоанна Крестителя (Лк 3:7–14). А чем больше смотришь на наставления прозелитам, готовящимся к крещению в иудаизме[304], тем больше обращаешь внимание на полное отсутствие таких наставлений в любом из крещений, упомянутых в Деяниях (см. также § 13.1).

(C) Многие ученые считают, что лучшее свидетельство существования признанного катехизиса — Рим 6:17. Однако "образом учения" (tupos didachзs) в этом стихе, видимо, названо благовестие. Различие, которое часто проводят (Додд и другие) между керигмой и дидахе (учением), довольно искусственное и чуждое Павлу: у Павла послушание — это именно послушание благовестию (напр., Рим 1:5; 16:26). А в других Павловых текстах tupos всегда относится к какому?либо человеку или поведению конкретных людей (Рим 5:14; 1 Кор 10:6; Флп 3:17; 1 Фес 1:7; 2 Фес 3:9; 1 Тим 4:12; Тит 2:7). Судя по всему, Рим 6:17 близко по смысловому наполнению к Кол 2:6, а "образ учения" — одно из названий предания об Иисусе (см. выше § 17.3).

(D) Если уж разграничивать керигму и дидахе, то из Мф 28:19сл. можно сделать вывод, что всякому систематическому научению предшествовало крещение, а призыв к крещению был завершением проповеди[305]. Аналогичным образом список в Евр 6:1сл., видимо, относится к содержанию проповеди, которая привела читателей к обращению: все шесть элементов (за исключением возложения рук) упоминаются в проповедях Деяний; и Павел, конечно, "полагал основание" (1 Кор 3:5–11) с помощью своей проповеди. Коринфяне приняли (parelabete), а Павел передал (pared?ka) общую сокровищницу наставлений посредством своей евангельской проповеди (eu?ggelisam?n) (15:1–3).

(?) Евангелия говорят не только о том, что элементы предания об Иисусе сохранялись и передавались в признанных формах и отчасти группировались в тематические сборники, но и о том, что эти формы снова и снова вольно комбинировались, в зависимости от разного учительского контекста (см., например, использование Матфеем и Лукой общих для них источников Марка и Q). Поэтому нет оснований предполагать, что предание об Иисусе, получаемое новообращенными (см. выше § 17.3), передавалось в виде строго определенного или вообще регулярного образца[306].

36.3. Еще хуже обоснована гипотеза о том, что в новозаветный период уже существовали разработанные крещальные литургии.

(A) Ни из чего не видно, что в первых два христианских поколения крещения были организованными обрядами, на которых члены общины пели установленные гимны. Судя по информации в Новом Завете, в течение примерно первых 50 лет ритуал инициации был простым, спонтанным и гибким, не имевшим строгой формы. Крещаемый исповедовал веру, его погружали в воду, произнося при этом крещальную формулу ("во имя Иисуса"), и (во многих местах и многих случаях) на него возлагали руки. Все остальное — домыслы. Из того факта, что в западном и восточном христианстве развились разные обряды крещения, не следует, что один из них был первоначальным, а другой — нет. Скорее это говорит о другом: в самом начале процедуры инициации были изменчивы и не имели твердого образца. Из них впоследствии развились различные формы.

(B) Самая ясная новозаветная информация на сей счет содержится в Деяниях Апостолов. Она говорит против литургической гипотезы, — опять?таки факт особенно важный для тех, кто считает, что Лука проецировал современные ему церковные обычаи (80–90–е годы) на первоначальный период. Возьмем хотя бы Деян 8:36, 38 — просьба о крещении удовлетворяется немедленно и без возражений; 16:14сл. — сердце Лидии открылось для принятия Павлова слова, и она крестилась (видимо, сразу); 16:33 — крещение ночью (!); 18:8 — многие "веровали и крестились". И. Мунк дает этим свидетельствам справедливую оценку: "В Деяниях Апостолов, как и в других новозаветных текстах, крестят без промедления. По сравнению с нынешними официальными обрядами это даже может показаться легкомысленным: крестился — и пошел дальше"[307].

(C) Все, что противопоставляется этому четкому свидетельству Деяний, — домыслы и гипотетические намеки в текстах. Причем обычно такие выкладки нелогичны, ибо берут в качестве предпосылки, что крещению сопутствовала формальная литургия! Более того, можно подумать, что крещение — единственный случай, когда церкви благодарили за прощение грехов или что о любви Христовой говорили лишь в связи с крещением. В. К. ван Унник справедливо предостерегает против "своего рода "панлитургизма", который через призму литургии рассматривает любое место в Павловых посланиях, имеющее словесную параллель с гораздо более поздними литургиями"[308].

(D) 1–е Послание Петра, видимо, было просто письмом к новообращенным, — письмом, в котором автор часто оглядывается на истоки их христианской жизни. Перфекты в 1:22сл., очевидно, подразумевают событие, произошедшее некоторое время назад. Аналогичным образом 1:5–7 отражает опыт того, как после обращения верующие ощущали на себе покров Божий. Из описания адресатов как детей (1:14) и новорожденных младенцев (2:2) можно вывести максимум то, что их обращение произошло относительно недавно. Экзегеты часто пытаются найти указания на проповедь в других частях послания: скажем, в семикратном "ныне" или в 1:8 (стих, подсказывающий картину проповедника и ликующих обращенных), — но это лишь отражение специфики текста[309].

(E) Вспомним наши предыдущие выводы. Сторонники "панлитургизма" опираются, в основном, на послания Павла и послания Павлова круга (в частности, 1 Пет). Однако, как мы видели, одна из основных черт общинной жизни в Павловых церквах — спонтанность и гибкость] богослужение было импровизированной комбинацией более признанных форм (псалмы, гимны, чтения и т. д.) с более спонтанными высказываниями (духовные песни, пророчества и т. д.) (см. выше § 34.3). В свете этого контекста и надо рассматривать те материалы (учения, увещевания и т. д.), на которые ориентируются ученые вроде Каррингтона и Сельвина. При таком подходе ясно видно: говорить о наличии в церквах Павловой миссии какой?то установленной литургии (тем более — официального обряда крещения) не приходится.

36.4. И уж совсем не выдерживает критики гипотеза о том, что Евангелия — это лекционарии.

(A) Ни из чего не видно, что иудейские лекционарные циклы, предполагаемые особенно Гилдинг и Гоулдером, существовали уже в I в. н. э. Конечно, не исключено, что с каждым праздником были связаны какие?то конкретные чтения их Писания, но это не означает наличия признанного праздничного лекционария.

(B) Сторонники лекционарной гипотезы обычно исходят из того, что раннехристианские церкви сохранили годовой круг иудейского календаря. Однако известные нам факты из жизни Павловых церквей говорят об обратном: Павел не хотел, чтобы его новообращенные соблюдали иудейские праздники (Рим 14:5сл.; Гал 4:10сл.; Кол 2:16сл.); см., однако, Деян 20:16. Конечно, в более консервативных иудеохристианских общинах дело, видимо, обстояло иначе. Но из чего видно, что Марку и Матфею вообще интересны иудейские праздники? Иоанн упоминает несколько праздников (Пасха, Кущи, Освящение Храма), но его цель при этом — показать, что Иисус есть исполнение этих праздников (см. выше § 34.4); любые попытки связать данные ссылки с лекционариями притянуты за уши.

(C) Лекционарная гипотеза обязательно подразумевает такое стремление к регулярности и порядку, какое мы в специфически христианском богослужении церквей I в. не находим, — ни у Павла, ни тем более у Матфея и Иоанна. Уместно вспомнить красноречивое описание богослужения II в. у Иустина Мученика: "Воспоминания апостолов и писания пророков читаются настолько, насколько позволяет время" (Апология 1.67; курсив мой. — Дж. Д.). Иными словами, даже в середине II в. продолжительность чтений не была регламентирована. А значит, и лекционарию не было места.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.