§ 71. Угасание надежды на скорую парусию

§ 71. Угасание надежды на скорую парусию

Как мы уже видели в главе XIII, ожидание близкой парусии было неотъемлемой частью первоначального христианства и одной из важных черт христианского самосознания первого поколения христиан. В этом смысле появление ранней кафоличности можно отнести в лучшем случае ко второму поколению, но никак не к первому. Ведь ранняя кафоличность — это не просто организация. Речь идет об организации, которая собирается продолжать существовать. По крайней мере отчасти, ранняя кафоличность была реакцией на исчезновение надежды на парусию. Где в Новом Завете мы можем найти следы угасания этой надежды?[653]

71.1. Поздний Павел и Пастырские послания. В § 68.1 мы уже отметили, как сильно выражены апокалиптические категории в (ранней) проповеди и учении Павла, когда он обращался к язычникам. Что касается ожидания близкого Конца, мы могли бы сослаться на 1 Кор 7:26–31 и 15:51–52 или на твердую убежденность Павла в эсхатологичности его апостольства — в том, что его миссия к язычникам была последним актом в истории спасения перед Концом (Рим 11:13–15,15:15–17,1 Кор 4:9)[654]. Есть, однако, свидетельства в пользу того, что эта надежда на скорую парусию начала понемногу угасать перед концом его жизни.

Самым ранним свидетельством такой перемены перспективы может быть 1 Кор 15:51–52 — хотя парусия еще ожидается при жизни данного поколения, смерть до нее уже стала более чем нормой. Еще менее определенно выглядит Рим 13:11–12, — при всей интенсивности выраженной в нем надежды — близко? Да, но насколько близко?[655] В более поздних письмах Павла контраст с эсхатологической восторженностью 1 и 2 Фес уже ясен. В Послании к Филиппийцам упование на парусию по–прежнему сильное (Флп 1:6,10, 2:16, 3:20, 4:5), но Павел сомневается, что сам он будет жив, когда наступит "день Христа" (Флп 1:20–21), хотя был уверен в этом в 1 Фес 4:15–17 (см. также выше, § 5.4).

В Послании к Колоссянам есть только одно ясное упоминание о пришествии Христовом (Кол 3:4), причем нет ощущения близости и безотлагательности (ср. 1:5,12, 23, 27, 3:6, 24). Более того, как мы уже отмечали выше (§ 6З. З. в), в 1:13 и 2:12, 2:20–3:3 ставится сильный акцент именно на осуществленной эсхатологии: если в своих более ранних посланиях Павел говорит, что унаследовать и войти в Царство Божье еще предстоит (1 Кор 6:9–10,15:50, Гал 5:21,1 Фес 2:12,2 Фес 1:5), то в Кол 1:13 он сообщает, что верующие уже перенесены в Царство Сына (при обращении); если в Рим 6:5 и 8:11 Павел говорит о воскресении со Христом как о будущем событии (части еще не наступившего Конца), то в Кол 2:12 и 3:1 воскресение со Христом мыслится как нечто уже свершившееся, часть "уже". Разве не достаточно ясно, что в Послании к Колоссянам мы видим отход Павла от свойственных ему прежде упований на близкую парусию и подход к более спокойной надежде, считающейся с отсрочкой парусии и более длительными человеческими взаимоотношениями (3:18–4:1), а потому сосредоточивающей внимание на том, что уже сделано Христом? Таким образом, можно справедливо заключить, что перед нами первое движение к ранней кафоличности у самого Павла.

В Послании к Ефессянам то же ощущение отсрочки исполнения надежды проявляется более сильно. Ожидание грядущего завершения еще есть (Еф 1:14,18, 21, 4:4, 30, 5:5), как и напоминающая раннего Павла настойчивость в увещеваниях (5:16). Но о близости Конца не говорится, парусил даже не упоминается (ср. 5:27). Вместо этого Павел, по–видимому, говорит о гораздо более длительном периоде на земле, длящемся несколько поколений, прежде чем наступит Конец (2:7,3:21, 6:3). Сильно подчеркивается "уже" новой жизни и спасения (2:1,5–6,8,5:8), а надежда на завершение во Христе в 2:19–22 и 4:13–16 не имеет апокалиптических черт (хотя остатки апокалиптизма еще видны в 1:10, 20–23). Независимо от того, произошел ли этот сдвиг в перспективу самого Павла, или сделан после него, именно из такой перемены возникает ранняя кафоличность.

В Пастырских посланиях мы видим почти то же самое. По–прежнему сильна вера в день Господень (2 Тим 1:12,18, 4:8) и в "явление Господа нашего Иисуса Христа" (1 Тим 6:14,2 Тим 4:1, 8, Тит 2:13). Возможно даже, автор верит, что он и его читатели (всё еще) живут в последние дни (1 Тим 4:1, 2 Тим 3:1), хотя 2 Тим 4:3 может означать, что для автора последние дни еще не настали. Либо это так, либо выражение "последние дни" превратилось в формальную фразу, в которой уже нет первоначального эсхатологического пыла, ибо в 2 Тим 2:2 перспектива, несомненно, увеличилась. Другие отрывки, говорящие о будущем, напоминают позднейшее благочестие, где есть учение "о последних вещах", но нет ожидания скорого Конца (1 Тим 4:8, 5:24, 6:7, 2 Тим 2:10–12, 4:18). Опять мы видим перемену перспективы и исчезновение эсхатологического напряжения, которые отличают раннюю кафоличность.

71.2. Евангелие от Луки — Книга Деяний Апостолов. Пожалуй, нигде в Новом Завете так ясно не выражено разочарование первых христиан по поводу ожидания скорого Конца, как в писаниях Луки. Наиболее поразительны в этом смысле редакция апокалипсиса Марка, осуществленная Лукой, и данное им в Книге Деяний описание ранней иерусалимской общины.

а) Очень похоже, что писавший после падения Иерусалима (70 г. н. э.) Лука столкнулся с проблемой, что делать с текстом Мк 13, где, как мы уже видели (§ 68.2), разрушение Иерусалима рассматривается как часть мессианских страданий, начало Конца. Если мы сопоставим Мк 13 и Лк 21, то станет ясно, что Лука эти два элемента (падение Иерусалима и парусию) тщательно разграничил, развив предостерегающий мотив в высказываниях Марка для удлинения периода времени. Например, Лк 21:8 — у Марка лжепророки говорят лишь: "Это Я" (Мк 13:6); Лука добавляет другое их прорицание: "Время близко"; проповедь о близости Конца превратилась в лжепророчество! Марк говорил о всемирном смятении как о "начале мук рождения" (Мк 13:8); Лука эту фразу целиком опускает (Лк 21:11). Марк написал: "Претерпевший же до конца, тот будет спасен" (Мк 13:13); Лука ссылку на Конец убирает (в Лк 21:19: "Терпением вашим вы приобретете души ваши") — страдания при падении Иерусалима не связаны со скорбью последних дней. Марк понимал страдания, вызванные осадой и падением Иерусалима, как эсхатологическое бедствие — настолько тяжелое, что Бог сократит его ради избранных (Мк 13:20); Лука полностью отделяет падение Иерусалима от Конца — "и Иерусалим будет попираем народами, доколе не окончатся времена народов" (Лк 21:24). Марк тесно соединил разрушение Иерусалима с космическими катаклизмами Конца — "в те дни…" (Мк 13:24); Лука эту связь не упоминает, опуская всю фразу (Лк 21:25). Как мы уже говорили (§ 68.2. в), одной из причин, по которой Лука отделил ожидание Марком близкой парусии от разрушения Иерусалима и Храма, было желание вновь подтвердить надежду на парусию, несмотря на несбывшуюся надежду Марка. Но сделать это Лука мог, лишь отвергнув представление о непосредственной близости второго пришествия Иисуса, "отложив" его (на другое поколение?) до самого конца следующей исторической эпохи ("времена народов" = век церкви)[656]. Итак, здесь исполнение надежды откладывается, и ожидание близкого пришествия угасает.

б) Как мы уже отмечали (§ 67.3), мышление и самопонимание первоначальной христианской общины в Иерусалиме имели сильные апокалиптические черты. Едва ли можно объяснить, откуда появились такие ключевые представления, как воскресение Иисуса или дарование Духа в качестве начатка урожая последних времен; или восклицания типа "Маранафа" ("Господь наш, гряди!") укоренились в языке богослужения (1 Кор 16:22); или как непредусмотрительная практика общности имущества (распродажа состояния) вызвала в новой секте воодушевление — если только все это не было более или менее спонтанным выражением преобладающего убеждения в том, что последние времена уже наступили, парусил произойдет скоро и Конец близок. Тем не менее это чувство горячего ожидания в повествовании Книги Деяний совершенно отсутствует. В нем нет ничего близкого к призыванию "Маранафа". О парусии еще упоминается (Деян 1:11), но внимание скорее сосредоточено на ответственности за проповедь всему миру (1:6–8), а чувство близости завершения сохранено лишь в использованном Лукой более раннем материале Деян 3:20–21. Говорится и о дне суда (Деян 10:42,17:31, 24:25), но только как об отдаленной угрозе (последние события), а не чем?то уже нависшем. Цитируется апокалиптический материал Иоил 2:28–32, включая космические знамения (Деян 2:17–21) — но как пророчество, уже исполнившееся в Пятидесятницу. Других следов первоначального христианского апокалиптического пыла не остается. То же верно и в отношении ожидания скорого Конца в ранних писаниях Павла, хотя Лука и сообщает некоторые детали миссионерской деятельности Павла в Фессалониках (Деян 17). Лука не мог не знать о горячих эсхатологических чаяниях первоначального христианства. Поэтому объяснение может быть лишь одно: он решил эту особенность проигнорировать или скрыть — даже ценой того, что общность имущества покажется не проявлением ревностной веры, а полной безответственностью. Подобное изображение первого поколения христиан, как полностью уравновешенных и удивительно неапокалиптически настроенных верующих, заслуживает определения, "ранняя кафоличность".

Добавим, что, как было широко признано за последние 30 лет, сам факт написания истории первоначального христианства (а не апокалипсиса) был признанием того, что первоначальное упование на парусию было ошибочным и что само это упование угасло. Лука описал не только "жизнь Иисуса", но также и историю Церкви. Этим он фактически вставлял между воскресением/вознесением Иисуса и парусией целую новую эпоху. Смерть и воскресение Иисуса больше нельзя было считать началом Конца, (окончательной) эсхатологической кульминацией, каковыми они были для самого Иисуса и для первых христиан. Теперь они мыслились как срединная точка истории, по обе стороны которой лежат эпохи прошлого и будущего. Было бы неправильно считать, что Лука просто заменил раннюю эсхатологию на историю спасения, с целью решить эту проблему задержки парусии[657]. Эсхатология скоро грядущего и история спасения никоим образом не противоречат друг другу и не исключают друг друга: перспектива истории спасения лежит в основе всех основных книг Нового Завета, а напряжение между "уже" и "еще не" почти неизменно присутствует в новозаветной эсхатологии[658]. Но в Евангелии от Луки и Книге Деяний эсхатологическое напряжение значительно ослаблено; для Книги Деяний, в частности, парусил есть реальность отдаленная, которая наступит в самом конце века Церкви. Таким образом, описывая христианство, столкнувшееся с необходимостью самоорганизации в преддверии долгого будущего, Лука, несомненно, открыл путь к ранней кафоличности.

71.3. Мы не можем игнорировать тот факт, что наиболее сильное выражение осуществленной эсхатологии в Новом Завете содержится в Евангелии от Иоанна. Особенно его отличает убеждение, что суд уже произошел в пришествии Иисуса как света миру и отношении к Нему людей (Ин 3:19): слушающий и верящий правде Иисусовой "на суд не приходит, но перешел из смерти в жизнь" (5:24), Сам Иисус есть воскресение и жизнь, знать Его — значит знать жизнь вечную, воскресение здесь и теперь (11:25–26). Когда Иоанн говорит: "мы увидели славу Его" (1:14), он фактически сжимает прошлую и будущую славу Сына Божьего в один период Его земного служения, завершающегося крестом и воскресением. Евангелие написано, чтобы люди уверовали в Того, Кто теперь незрим, — на основании свидетельства видевших славу Его, не требуя прикосновения к ее будущему проявлению (20:29–31). Когда Иисус говорит о Своем близком уходе и возвращении (14:18; 16:16–22), явно имеется в виду пришествие Утешителя (14:15–26,16:7). Фактически парусия Утешителя, жизнедательного Духа, настолько заняла место Иисуса, что о парусии еще предстоящей говорить ни к чему.

Тем не менее было бы ошибкой считать, что в Евангелии от Иоанна будущая эсхатология отсутствует; такие отрывки, как 5:28–29,6:39–40,12:48 (ср. 1 Ин 2:18,28,3:2,4:17), нельзя просто приписать редактору и тем самым оставить без внимания. Но надежда, которую они выражают, в отличие от первохристианской, не содержит идеи скорейшего пришествия. Видимо, во всем четвертом Евангелии лишь текст Ин 14:1–3 говорит о втором пришествии Христа как таковом, но и этот отрывок скорее (справедливо) утешает сердца осиротевших, чем передает чувство вот–вот надвигающегося Конца. В эпилоге (Ин 21) последний маленький эпизод с кульминацией в ст. 23, видимо, был вставлен для разрешения проблемы смерти Иоанна до наступления парусии. Похоже, что все дальнейшее развитие истории спасения у Иоанна сосредоточено во вневременном эсхатологическом "теперь", где важен лишь отклик человека на слова Иисуса, которые есть Дух и жизнь (4:23, 5;25, 6:63). Правомерно ли такое богословие называть "ранней кафоличностью" — другой вопрос, к которому мы вернемся ниже.

Недалеко от эсхатологии Иоанна отстоит эсхатология Послания к Евреям. Конечно, у автора письма ожидание приближающейся парусии более пылкое (10:25, 37, ср. 1:2, 6:18–20, 9:27–28). Но его эсхатологию существенно смягчает соединение иудейского апокалиптического учения о двух веках с платоновским различением между небесным миром реальности и земным миром теней (см. выше, § 58.3 и прим. 58). Таким образом, он до какой?то степени отделил надежду на полное участие в небесной реальности от веры в более отдаленное завершение (4:14–16; 7:19; 10:19–22,12:22–24). Это дало ему возможность воодушевить своих читателей в их борьбе и страданиях, а также "рассказать верующим о близости невидимого мира, не настаивая на близости парусии"[659].

71.4. Необходимо также упомянуть Второе послание Петра — вероятно, позднейшее из произведений Нового Завета. В его эсхатологии поразительнее всего отчасти нецельная "ортодоксальность". Она достаточно "ортодоксальна" в высказываниях о входе в "вечное царство Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа" (2 Петр 1:11), о дне суда (2:9,17, 3:7), о насмешниках "в последние дни" (3:3), о приходе дня Господа, как вора в ночи (3:10), о будущем конце космоса, который описан в ярких апокалиптических красках (3:10,12), и наступлении новых небес и новой земли (3:13). Но задержка парусии, несомненно, стала главным камнем преткновения — "Где обещание пришествия Его?.." (3:4). Ответ автора носит в целом традиционный характер: он говорит о замысле Божьем в истории спасения (3:5–7) и о том, что задержка — это милость Божья с целью дать время для покаяния (3:9) и т. д. Несколько странное звучание имеет стих 3:8, где высказывается не совсем удовлетворительное соображение о том, что к Богу понятие времени неприменимо — "один день у Господа, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день". То есть автор отрицает, что христиане могут связывать свои надежды с настоящим: человеческое время и обетование Божье не так легко соотносятся. Это вносит оттенок произвольности в деяния Божьи (по крайней мере с человеческой точки зрения) и подрубает под корень апокалиптическую эсхатологию[660]. Тот, кто приводит такие доводы, потерял всякую надежду на близкую парусию и не удивится, если до осуществления традиционных чаяний о парусии пройдут века, а то и несколько тысячелетий. Одним словом, в этом послании изначальный апокалиптический пыл уступает место более догматическим и сухим представлениям о "последних вещах". Если ранняя кафоличность была реакцией на неоднократные разочарования в апокалиптических надеждах, то Второе послание Петра представляет собой основной пример ранней кафолигности[661].

Поздние послания Павла и Пастырские послания, Евангелие от Луки и Книга Деяний, Евангелие от Иоанна и Второе послание Петра — книги Нового Завета, наиболее ясно отражающие перемену в акцентах и самопонимании, которой задержка парусии требовала от ранних христиан во второй половине I в. и позже. Эти примеры в достаточной мере подтверждают, что если хотя бы отчасти ранняя кафоличностъ характеризуется угасанием надежды на близкую парусию, то она уже прочно укоренена в Новом Завете.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.