4. Даосизм и государство

4. Даосизм и государство

Ввиду сложности проблемы отношения даосизма и государства, а также вследствие того, что ее рассмотрение удобнее осуществить при анализе конкретного исторического материала, здесь будут лишь сформулированы основные вопросы, связанные с взаимодействием даосизма, государственных институтов и государственной идеологии традиционного Китая. В частности, встает вопрос, почему при возрастании автократических тенденций двора на сцену выступают даосские советники, стремящиеся заменить конфуцианскую бюрократию. Каково место даосских доктрин «тянь ши» («Небесного наставника»), равно как и представления о даосском мудреце как учителе монархов в системе китайской идеологии? Более того, древние идеи «Высшего императора» (Шан-ди) и «августейшего императора» (хуан-ди), возрожденные в вере в даосские рай царства Тайпин и в образе Юй-хуан шан-ди (Верховном нефритовом императоре) позднего даосизма, отнюдь не были навеяны даосам конфуцианской или имперской идеологией, но были непосредственно взяты из доконфуцианской религиозно-политической традиции. Это тем более очевидно, что в ранних империях (прежде всего при Хань) границы между государственным конфуцианством, имперской идеологией и религиозно-политическим даосизмом были очень расплывчаты (Кроль Ю. Л., 1977, с. 131–157; Малявин В. В., 1983, с. 158–160).

Даосская концепция совершенного правления не была почерпнута из конфуцианства, а была параллельна ей, причем вера в «мандат Неба» (тянь мин) для добродетельного монарха была органической частью народного религиозного даосизма (Зайдель А., 1969–1970, с. 246–247). Сакрализация монарха столь же мало может считаться прерогативой конфуцианства, сколь и учение о «небесном мандате», ибо и для даоса первообразом священнослужителя был не маг и не алхимик, а личность миродержавного монарха (Зайдель А., 1979).

И конфуцианство, и даосизм в конечном итоге внесли свой вклад в формирование имперской идеологии, оборотной стороной которой (как и оборотной стороной даосской ортодоксии) были царистские мессианские утопии даосского характера.

В связи с вышесказанным сформулируем некоторые проблемы изучения политического аспекта даосизма.

1. Концептуальный аспект. Необходимо проанализировать даосские идеи «совершенного правления» и рассмотреть их влияние на реальную политическую практику.

Заслуживают анализа такие термины, как «тянь ши» и «го ши». Первый из них означает даосского мудреца, выполняющего функции монарха в период междуцарствия, второй – советника, «наделенного мандатом Неба», легитимного правителя. Фигура «го ши» весьма характерна для средневекового Китая. Достаточно вспомнить Чжан Лу и Цао Цао, северовэйского императора Тай У-ди и даоса Коу Цяньчжи (см.: Мэтер Р. В., 1979, с. 103–122), военного диктатора Гао Пяня, подавившего восстание Хуан Чао, и даосского мага Люй Юнчжи, сунского императора Хуэй-цзуна и даоса Линь Линсу, Чингизхана и монаха Цю Чанчуня.

Эта доктрина восходит к ханьскому учению об обожествленном Лао-цзы как учителе и советнике правителей.

2. Взаимодействие даосизма и конфуцианства. Оба эти учения отнюдь не правильно рассматривать только как противоположные; неоднократно на протяжении своей истории даосизм впитывал в себя многочисленные конфуцианские идеи, а взгляды некоторых даосских мыслителей могут просто квалифицироваться как даосско-конфуцианский синтез, причем конфуцианскими были прежде всего их социально-политические взгляды (например, Гэ Хун).

3. Даосизм и другие социально-политические доктрины. Особенно интересна связь даосизма и легизма. Археологические раскопки в Мавандуй (1972–1974) и обнаружение неизвестного до тех пор текста «Четыре книги Хуан-ди» (Хуан-ди сы цзин) легистско-даосского характера проливают новый свет на данную проблему, причем все более ясным становится, что основные понятия даосизма и легизма коррелировали (например, дао-фа).

4. Даосизм и имперская идеология.

5. Влияние даосизма на политическую жизнь Китая в отдельные исторические периоды.

6. Даосские ереси, утопии и идеология крестьянских движений.

Этот вопрос наиболее изучен и в отечественной, и в зарубежной науке. В настоящее время практически ясно, что нельзя рассматривать тесно связанный с империей ортодоксальный даосизм чуть ли не как революционную антиимперскую и антиконфуцианскую идеологию. Начиная с династии Хань, «Небесные наставники» копировали государственные институты и были оппозиционны и враждебны «еретическим» даосским движениям. Даже при династиях Мин (1368–1644) и Цин (1644–1911) «Небесные наставники» пользовались правом «определять» бога-покровителя (чэн хуан) для любого китайского города. Многие конфуцианцы писали тексты даосских литургий «для блага императорской семьи», причем среди авторов текстов для ритуалов-цзяо был даже такой суперконфуцианец, как Оуян Сю.

Весьма консервативно и современное даосское духовенство на Тайване. По словам К. М. Скиппера, оно предпочло бы иметь императора, а не президента и не желает иметь ничего общего даже с Гоминьданом (Уэлч X. X., 1969–1970, с. 125–126).

Особой проблемой является также влияние даосизма на формирование этнопсихологии китайского народа, во многом осуществлявшееся через общинные формы даосской религии, процветающие на Тайване и в настоящее время. Этому аспекту роли даосизма в традиционном китайском социуме ныне уделяется большое внимание в КНР.

Таковы основные проблемы, связанные с социальной ролью даосизма. Их более подробный анализ будет предпринят в ч. II.