5. Позднесредневековая русская культура: восприятие ислама в период религиозного осмысления возникающей централизованной монархии как «третьего Рима»

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

5. Позднесредневековая русская культура: восприятие ислама в период религиозного осмысления возникающей централизованной монархии как «третьего Рима»

Но было бы неверным отождествлять позднесредневековую русскую социально-культурную организацию и Византию.

Византийское общество в целом являлось все же «сознательно традиционалистским»: оно рассматривало себя как хранителя традиций христианства (включая и ветхозаветное наследие), а равно и классической античности. Между тем ни одно другое средневековое общество – в том числе, скажем, и арабский Халифат – не ставило перед собою в качестве самоцели сохранение культурных традиций216. Эта же характеристика может быть распространена и на Россию конца XV–XVI вв.217 как на расширяющуюся феодальную монархию218 с раннеабсолютистскими219 тенденциями и притязаниями, вследствие этого ставящую во главу угла принцип действия220 и, соответственно, «конструктивно-технологическую», объективно «секуляризаторскую» функцию преобразования реальности221.

Таков общий для всех тогдашних222 «протонационалистических»223 европейских государств (в т. ч., скажем, Испании) настрой, выражавшийся и в бесконечных междоусобных войнах перед лицом, казалось бы, общей для них всех мусульмано-османской опасности, и в столь же неисчислимых и грубых оскорблениях национальных чувств друг друга, причем эта брань в адрес своих же единоверцев ничем не отличалась от той, которой извечно осыпали приверженцев ислама224.

Не следует, однако, упускать при этом из виду ряд специфичных черт зарождавшегося русского национализма, вынужденного неизменно функционировать в рамках православного мировоззрения и поведенческих максим, а также во многом самоопределяться под воздействием организационных особенностей этой конфессии.

В православии клир не так кардинально, как в католицизме, отделен от мирян (причащение под обоими видами для мирян; нет безбрачия немонашествующей части духовенства); отсутствует централизованная организация (национальные церкви вполне автономны по отношению к вселенскому патриарху, авторитет которого и теоретически ниже авторитета соборов); допускается богослужение на национальных языках225. Все это не позволило православию обрести космополитический характер, который свойственен католицизму, и создало на русской почве предпосылки для соединения принципа православия с «русской идеей» – теория «третьего Рима», славянофильство и т. п.

Благодаря религиозному осмыслению возникающей централизованной монархии как «третьего Рима» русское православие приобрело характер мессианистической исключительности226, который оно сохранит и впоследствии («истинное христианство» почти отождествляется с Русской державой, правоверие даже греков227 – а тем более католиков и протестантов – оказывается под подозрением). Не говоря уже о том, что в принципе невозможно было «преобразование ортодоксального православия в духе либерального идеала терпимости свободы мысли, интеллектуального прогресса»228, никогда не было (да и не могло быть) прояснено соотношение между ним и националистическим мессианизмом. Если видеть в православии некий общечеловеческий принцип (что не соответствует историческим судьбам этой религии), то «народность» может иметь значение только в своем отношении к этому принципу. Если же переносить акцент на «народность», то православие – лишь «веры племенной богатство» (Хомяков), т. е. случайный атрибут народности229.

Таким образом (продолжаю этот анализ уже в философской плоскости), православное самосознание пребывает в сложной ситуации: с одной стороны, оно не может быть представлено без конкретно-национального духа, а с другой – должно проявляться вне его, превосходя его, перекрывая его, ибо постоянно должно нацеливаться на божественную сверхреальность. Покидая «национальные» (т. е. «объективные») формы, православное самосознание благодаря доминирующей в нем трансцендентности, благодаря акцентированию божественного начала как того «высшего принципа», того «финального корректива», в соответствии с которым конструируется любое личностное и групповое бытие, становится принципиально неопределимым любой структурой, принципиально не выразимым никаким объектом и, значит, фундаментально не детерминированным.

Напряженность и плюрализм вносил в русскую средневековую общественную систему (тяготевшую к равновесию и однообразию230) конфликт между этим направлением православия, не желающим оторваться от самого себя, «самоэкспроприироваться», децентрализоваться, дабы раствориться в земном существовании, профанизировать свои категориальные модусы (существование во времени и пространстве, существование как отношения с вещами или людьми), – и стремлением поставить мировоззренческий и социальный заряды православия на службу мотивационносмысловой сферы строго очерченного этнического коллектива, обладающего своим упорно консервируемым стилем жизнеотношений и своими тщательно культивируемыми традициями.

Где-то к концу предпетровской эпохи эти вначале явственно расходившиеся линии православия («трансцендирующая» и «прагматизирующаяся») не только сошлись между собой, но и соединились с классическо-националистическим кредо, породив набор специфических для такой комбинации эмоционально-интеллектуальных устремлений в ситуации плюральности и многоосмысленности истин и положений.

Суть дела представляется следующей.

«Русский дух» в силу своей конфессионально-провиденциалистской структуры создает модель «должного бытия», предстающую горизонтом национальной жизнедеятельности. Этот порыв можно назвать «божественной трансценденцией» – божественной потому, что она находится за пределами конкретного, человеческого существования и не несет в себе черт реального поведения. Она – зов высшего бытия, призыв к наиболее полной самореализации как отдельного человека, так и, главное, определенной – русско-православной – общности. Но божественная трансценденция в то же время и национальна, ибо она – творение «национального духа», модель национального бытия. Она трансцендентна поскольку выступает на грани небытия, того, что не существует, а требует существования и отвечает наивысшим национальным устремлениям; она имманентна, поскольку концентрирует в себе все наилучшие свойства «русской души» – «соли мира», благодатнейшего из плодов его развития. Этот плод всегда открыт в сторону священного, всегда готов чутко реагировать на трансцендентное бытие232 (что, в свою очередь, означает первенствующую роль символического, а не научного языка, преобладание эстетического мировидения над дискурсивно-логическим).

И хотя его конструирующим элементом остается национальная субстанция, последняя предполагалась как «разомкнутая», чуждая каким бы то ни было «фиксированным» состояниям, актуальным позициям. Ведь один лишь переход в православие в состоянии вписать любого представителя любого объявленного доселе ущербным фрагмента человечества («басурмане», «язычники»233, «лютерцы», «кальвины», «папежи» и пр.) в тотальную гармонию234, которую Всевышний устанавливает через демиургически мощную русскую официальную религиозную институцию и неразрывно с ней спаянную уникально-русскую ментальность, единственный и неповторимый русский модус поведения. Казалось, что только так могло осуществляться в пределах российской культуры «взаимопроникновение сознаний», элиминироваться все то, что провоцирует излом в ее бытии, что увековечивает функционирующие в ее политических пределах различные – несмотря на частую иллюзорную похожесть форм – этноконфессиональные миры с их иерархиями ценностей, укрепляет стены идеологических и социальных цитаделей.

На самом деле (вновь подчеркну один из кардинальных для нашей проблемы тезисов) нередко первенство брал критерий политической и (или) культурной лояльности. И причина здесь таится не только и не столько в давлении прагматических соображений, сколько в общеструктурной специфике связи Национализм (Этатизм) – Православие.

В отличие от средневеково-католического мира даже в предмодернизационной России монополия авторитарного принятия политических решений принадлежала светско-политической элите, упорно противившейся попыткам жестко связать любое социальное действие мерками трансцендентных ценностей и тем самым установить конфессиональный абсолютизм. Уже одна ликвидация зависимости русской православной церкви от Константинополя означала минимизацию:

– комплекса супернациональных ценностей и обязательств;

– объема возможностей для религиозного института непрестанно оперировать конфессиональной символикой в целях контроля над различными компонентами структурного целого.

Соответственно, лишь в руках светско-политической элиты мог по-настоящему концентрироваться тот составляющий понятие «идеология» набор установок, который одновременно дает своим приверженцам возможность самоидентификации, оценку текущей ситуации, цели социальной деятельности, всевозможные императивы235.

По мере укрепления российской государственности и ее бюрократизации236 по отношению к бюрократическому аппарату начинал превалировать не традиционно-идеологический («преимущественно конфессиоцентристский»), а узаконенно-рациональный («секулярный») критерий комплектования и оценки деятельности.

В основе же этого критерия лежит фактор эффективности и четкого соблюдения установленных норм, притом (что следует подчеркнуть особо) таких, которые неизбежно стремятся автономизироваться на трансконфессиональной основе, формализовать всевозможные процедуры так, чтобы они не строились в соответствии с конкретно-религиозными и специфически моральными принципами. Из сказанного вовсе не следует, что православной идеологии как таковой была навсегда отведена лишь подчеркнуто второстепенная роль вследствие довольно крупного лимитирования власти церкви237 и, соответственно, возрастания значимости бюрократии238.

Ведь с социетальной точки зрения важность социальных позиций, требующих – пусть даже наивысшей – бюрократической квалификации и предполагающих осуществление преимущественно инструментальных функций, всегда меньше, чем социальных позиций, связанных с выдвижением, интеграцией и ритуалистическим выражением общепризнаваемых – как во внутренних пределах, так и на международной арене – целей. Эту же функцию немыслимо было осуществить без постоянной апелляции к православным традиционным ценностям и символам. Именно под их флагом и развертывалась имеющая многовековую историю вовлеченность России в дела и Балкан, и вообще всех тех стран, где проживали православные под властью мусульман.

Так, уже в московских летописях XIV – начала XV вв. есть данные о прибытии на Русь за «милостыней» духовенства из пределов захваченных египетскими мамлюками Палестины, Синайского полуострова, Трапезундской империи, что свидетельствует, как пишет советский историк, «и о культурных связях, проявляющихся, правда, в узкой сфере церковных сношений, и об определенной политике поддержки московскими светскими и церковными властями православного населения стран Малой Азии, Средиземноморья и т. д., подвергавшегося религиозным преследованиям или находившегося под их угрозой»239.

Летописцы проявляют осведомленность о событиях международной жизни Средиземноморья.

Под 1365–1366 гг. появляется известие о нападении на Александрию войска под предводительством правителя Кипра и о посылке египетским султаном «рати» на Антиохию и Иерусалим.

Кипрский князь убил, утверждает русский летописец, местных жителей. Список этот весьма любопытен, свидетельствуя, в частности, о попытках как-то дифференцировать исповедников ислама. Названы «сарацины» (арабы?), «бесермены», «турки». Можно проинтерпретировать эту попытку и как отход от долголетних стремлений связывать максимально генерализованное понятие «мусульманин» с одной-единственной жестко фиксированной ролью («насильник,» «завоеватель») и как бы раздробить ее на ряд субролей, отличных друг от друга не только по этническим параметрам – когда мусульманин уже предстает и как «жертва», как существо, способное поэтому вызывать жалость, сочувствие, независимо от аморальности олицетворяемой им религии и необходимости оправдать уничтожение мусульман христианским войском.

Дело тут, впрочем, не только в некоторой (в целом довольно незначительной) трансформации морального сознания личности летописца, но и в определенном расширении предметно организованной системы знаний о мусульманстве, – системы, фиксирующей стихийно накоплявшийся практический опыт. Соответствующие хроники носили поэтому полипредметный характер. Наверное, авторы их должны были работать на стыке различных традиций, разных парадигм, существенно обогащая одну за счет другой. И то, что в одной из этих традиций выглядело вполне заурядно (скажем, все тот же образ мусульманина как неутомимого носителя негативно-нравственных целей), то в рамках другой выступало в форме принципиально нового сдвига (например, мусульманин уже как «жертва»). Мы не вправе ожидать большего от хрониста. Ведь в целом он – не более чем «практик». Как таковой, он в целом, повторяю, «полипредметен», и только полученный им результат, будучи вписан в определенную систему знания, приобретает сравнительно четкую определенность.

Но конечно, до появления и в России, и во всем тогдашнем европейском средневековье востоковедения как предметно организованного, систематизированного знания, как дисциплины, имеющей свое лицо, свои более или менее маркированные границы, противостоящей другим дисциплинам и вступающей с ними в борьбу за своеобразный «раздел мира», – до всего этого было очень далеко. Движение и аналитической и тем более дескриптивной мысли все еще продолжалось, хотя и с «пересадками», когда по-иному происходил акт функционального переосмысления традиционных объектов240, – в рамках старых парадигм, предписывавших, в частности, предельно эмоциональное описание тех мучений, которые претерпевают христиане от мусульман.

Так, та же летопись сообщает, что в качестве ответной меры на действия киприотов египетский султан «въздвиже гонение велие на христианы, святыа церкви разграбив затвори, а христианы муча многоразличными муками, и по многих муках смерти предаше, а имениа их взимаху, а манастыри синаискыя разграбив раззори… священики избил»241 и т. д.

Вполне обоснованным кажется поэтому вывод Черепнина, что еще до падения в 1453 г. Византийской империи и до того, как зародилась доктрина «Москва – третий Рим», московское правительство и церковные власти «пытались завоевать политический авторитет в покоренных египетскими мамлюками и другими завоевателями (в первую очередь мусульманскими. – М.Б.) странах с православным населением»242.

Острие русской дипломатической и идеологической деятельности243 все же более или менее решительно направлялось в Юго-Восточную Европу. Тем более уже в таком – возникшем, судя по всему, в конце XIV в. – произведении, как «Задонщина», посвященном Куликовской битве, звучит тема об общей для славянских стран угрозе со стороны мусульман-турок.

Вновь предоставим слово Черепнину244.

Он обращает внимание на то, что автор «Задонщины»245, рассказав о приходе Мамая со своими «воями» на Русь и описав грозные явления природы, которыми было ознаменовано это нашествие, восклицает: «Руская земля, то ти есть как за Соломоном царем побывала»246. Черепнин присоединяется к мнению М.Н. Тихомирова, что под царем Соломоном мог подразумеваться турецкий султан Сулейман («Челябий»), разоривший в конце XVI в. Болгарию247. «Очевидно, – продолжает Черепнин, – что у переписчиков текста Задонщины или у читателей этого произведения возникали аналогии между походом Мамая на Русь и нашествием Челябия на Болгарию»248.

О турецкой агрессии напоминает и «Сказание о Мамаевом побоище» (создано, по-видимому, в начале XV в.). В нем говорится, что литовский князь Дмитрий Ольгердович, получив от своего брата Андрея Ольгердовича письмо с просьбой оказать помощь московскому великому князю Дмитрию (Донскому), ответил согласием и при этом подчеркнул, что его войска находятся в боевой готовности («съ въкуплени надлежащая ради брани»), В различных редакциях и списках «Сказания» указано, что воины Дмитрия Ольгердовича подготовлены к обороне от «дунайских татар», «дунайских варяг», «дунайских враг», «дунайских агарян», «турок»249.

Все эти термины равнозначны: имеются в виду османцы. «Конечно, тема сопротивления турецкой империи чисто искусственно связывается с образом литовского князя Дмитрия Ольгердовича. Но ясно, что автором «Сказания о Мамаевом побоище» борьба русского народа с татаро-монгольской опасностью рассматривается (в национально-религиозном плане) как одно из звеньев в цепи боевых выступлений славянских и неславянских народов против натиска на них агрессоров – «агарян»250. Последующие летописцы и идеологи – не ослабляя, в меру своих возможностей, интереса к событиям на Балканах (показательно, что опять различаются термины «сарацины», «бесермены», «турки»251) – оказались весьма восприимчивы к идее единения православных славянских земель (болгар, сербов и русских) для борьбы с мусульманами («погаными»)252, которую проводил русский митрополит Киприан (1336–1406 гг.)253, болгарин по происхождению.

Эти мотивы особенно усилились после того, как в 1480 г. России удалось окончательно избавиться от татарского владычества254.

Надо особо отметить, что к тому времени в глазах русских зона мусульманского мира, символизируемая понятием «татары», представала настолько деформированной255, так легко поддающейся манипулированию и радикальным сдвигам, что связь ее функциональных и морфологических характеристик с вечно вызывающим ощущением фатальной обреченности его противников понятием «ислам» могла практически игнорироваться256 (или использоваться лишь в пропагандистских целях).

Золотая Орда «давно уже пережила высший подъем своего военно-политического могущества, достигнутого при Узбеке257 и Бердибеке258, когда она выступала единым сплоченным организмом. Ни Мамай, ни Тохтамыш, ни Едигей не могли остановить процесса усиливавшегося внутреннего распада Джучиева улуса, хотя на короткое время им и удавалось скрепить под сильной властью политическое единство Орды. После Едигея распад возобновился и шел ускоренными темпами»259. Золотая Орда260 распадалась на отдельные полусамостоятельные улусы, которые в зависимости от успехов или неудач тех или иных ханов то временно объединялись под одной властью, то снова обособлялись, взаимно ослабляя друг друга в военных столкновениях. К середине XV в. в нескольких больших улусах утвердились свои ханские династии и Золотая Орда как единое целое окончательно прекратила свое существование261.

Самым большим и сильным улусом была Большая Орда, которая образовалась в 30-х годах XV в. в степях между Волгой и Днепром, и ее хан – Сейид Мухаммед – пытался стать преемником великодержавной политики золотоордынских владык.

В 1443 г. получило самостоятельность Крымское ханство, начавшее успешную борьбу с Большой Ордой. Одним из следствий этой борьбы стало возникновение самостоятельного Астраханского ханства.

Кроме этих крупнейших улусов, на обломках Золотой Орды появилось еще несколько автономных государств: Сибирское царство, Ногайская Орда262 и т. д.

И хотя в военном отношении враги России в лице главным образом Большой Орды и Крымского ханства все еще представляли значительную опасность (летописи поэтому пестрят нападками263 на «безбожного царя Махмута»264, на «злочестного царя Ордински Ахмута»265), тем не менее с радостью фиксировалось прежде всего то, что, когда в 1465 г., например, болыпеордынцы напали на Россию, на них обрушился «царь Азигирей» (т. е. хан

Хаджи-Гирей Крымский. – М.Б.) и в итоге «избави Русскую землю от поганых»266. Однако крымские татары не только избавители от «других поганых»: в 1474 г. между Москвою и Бахчисараем заключается предварительное соглашение в «братской дружбе и любви против недругов стоять за одно». Русско-крымский союз был направлен и против христианского Польско-Литовско-го государства и мусульманской Большой Орды267 – комбинация, уже мало кого шокировавшая в средневековой и ренессансной Европе268, где воцарялся «священный национальный эгоизм». Его же онтология заставляла – тем самым принципиально отличаясь от постулирующего униформность традиционно-христианского мировидения269, не искать способы выравнивать крайности, а резко противополагать одно другому, невзирая на их конфессиональные одеяния270, во имя достижения своих и только своих тактических и стратегических задач.

И если крымский правитель – отныне «брат», который уже одним тем, что нападает на Польшу, «служит великому князю»271, то готовящийся к войне с Россией хан Большой Орды Ахмед – подстрекаемый к тому же соперниками Ивана III из среды русских князей – изображен как лютый враг «православного христианства на Руси», который «похваляся разорити святыя церкви и все православие пленити…»272.Но московский монарх посылает против «безбожного царя Ахмута» и другого татарина-мусульманина, «служивого своего царя Нурдовлета Городецкого»273; а впоследствии, когда надо было громить наследников Ахмед-хана, «Ахматовых детей», – остальных служивых татарских «царевичей» и даже «Казанского царя»274.

Линия на включение значительного числа татар-мусульман в общую структуру российской государственности придавала последней гораздо больший, чем в предшествующие века, размах изменчивости и формообразованию, делала ее более политипической, полиморфной. Отныне эволюция русского социума становилась мозаичной, ибо каждый входящий в нее этноконфессиональный коллектив (или система таковых) обретал собственный темп и скорость развития (или, напротив, стагнации), – ситуация, в конце XV в. оказавшаяся в целом благоприятной для централизующейся монархии, с ее совершенствующимися механизмами регуляции внутренней жизни и усложнившимися программами поведения на международной арене275.

И недаром поэтому в глазах польского историка XVI в. Матвея Меховского Иван III, искусно проводивший в татаро-мусульманском лагере политику «разделяй и властвуй», предстает как «хозяйственный и полезный земле своей государь», который «завоевал и привел к покорности разноплеменные и разноязычные земли Азиатской Скифии, широко простирающиеся к востоку и к северу»276.

Конечно, до сколько-нибудь завершающей победы над «собственными погаными» было еще далеко277, но тем не менее вся последующая борьба с мусульманством приобретает принципиально иной характер: больше никогда не встанет вопрос о том, быть или не быть России независимым, суверенным государством. Этот вопрос был окончательно решен на Угре-реке осенью 1480 г.278, когда были разгромлены войска Ахмед-хана.

Иван III, которого на Западе звали «белым королем России»279, не только сумел наладить добрые отношения с Османской империей280, не только добился перехода на свою сторону представителей могущественного крымского рода Гиреев281, но и сделал в 1487 г. своим вассалом Казанское ханство282.

Но поскольку оно все же не желало окончательно подчиниться русской власти, в политическую и военную борьбу с ним постарались как можно активней включать столь любопытный плод хитроумной изобретательности московских великих князей, как Касимовское царство (занимавшее территорию по реке Оке – т. е. северо-восточную часть нынешней Рязанской области, – населенную мещерой, мордвой и отчасти татарами).

В сущности, это было вовсе не царство, а удельное княжество, созданное специально для татарских ханов, перешедших на службу к Москве. Впервые «царство» было пожаловано (около 1450–1453 гг.) Василием II Темным казанскому царевичу Касим-хану, и по имени его главный город области Городец-Мещерский стал называться Касимовом.

Сам Касим-хан был сыном золотоордынского хана Улу-Мухаммеда и братом враждебного Москве казанского хана Махмутека. С 1446 г. Касим-хан стал служить русскому монарху: в 1449–1450 гг. он активно поддерживал Василия II против князя Дмитрия Шемяки; в 1449 г. разбил на реке Пахре войско золотоордынского хана Сеид-Ахмеда; в 1467 г. предпринял (хотя и неудачно) поход на Казань. Немало других «царей» и «царевичей» из Касимова (которые просто назначались в качестве таковых по усмотрению Москвы) ревностно воевали, долго еще оставаясь при этом мусульманами, против своих же соплеменников и единоверцев283.

Да и вообще Иван III, по характеристике Марксовой «Секретной дипломатической истории XVIII в.», «одних татар погубил при помощи других»284 – тактика, с успехом применявшаяся, как мы не раз в этом убедимся, его преемниками285. Все они, так или иначе, исходили из древнего, как мир, принципа сохранения равновесия, вследствие «образования противоречий» и динамизации жизни своей угрожающе гетерогенизирующейся империи, – империи, которая беспрестанно расширяла свои пределы в сторону и севера, и юга, и запада, и востока посредством умелой игры на политических, культурных, этнических антагонизмах286.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.