Религиозные практики и общественные процессы в России

Религиозные практики и общественные процессы в России

Пытаясь разобраться в природе религиозных мотивов жителей современной России, мы выходим на более широкое исследовательское поле, которое несомненно связано с нашей задачей понять сложные связи новой городской религиозности с современной массовой культурой в целом. Городской религиозный quest крайне сложен: например, Б. Дубин замечает, что молодые и образованные городские неофиты отличаются и большим рациональным морализмом, но и, одновременно, большей склонностью к оккультизму и магии; он говорит о «проблематичности массовой идентификации» (и в общекультурном, и в религиозном смысле), о размытости «воображаемых сообществ», о многоверии (в отличие от знаменитого двоеверия). Б. Дубин делает эти выводы на основе общероссийских опросов, но они только подтверждают то, что мы уже видели в отдельных case studies.

Посмотрим на вывод о «многоверии» в свете тех наблюдений, о которых мы говорили в предыдущем разделе. Вернемся к частному, но принципиальному вопросу о мотивациях веры. Вывод А. Панченко о склонности горожан именно к коллективным обрядам не обязательно опровергает индивидуальные мотивации; во всяком случае, в других исследованиях этой книги подчеркивается именно последнее: например, городское поклонение чудотворной иконе у П. Чистякова мотивируется ожиданием чуда, но «чудо» понимается скорее индивидуально, как «успех» в конкретном личном или профессиональном деле. О. Филичева тоже замечает, что, хотя паломники сохраняют анонимность внутри некоего коллективного действа, цель каждого из них сугубо индивидуальна. Еще один пример (И. Налётовой): православные ярмарки – место, куда приходят горожане, влекомые различными – опять же глубоко индивидуальными – мотивами. Этому отчасти созвучны рассуждения Н. Митрохина о личностном, основанном на индивидуальном выборе принципе отношений старцев с духовными чадами¹⁹.

Добавим к цепочке российских примеров решительно индивидуалистические, личностные формы культа «коломенских камней» в Москве, описанные в статье М. Гривы. В этом совершенно ином, по сути и по происхождению, религиозном явлении мы обнаруживаем, что каждый паломник приходит к целительным камням с личными ожиданиями, «конструируя» свой собственный культ. Как бы ни были различны конкретные формы, описанные нашими авторами, мы можем сказать, что индивидуализация религиозности и связанная с ней, в той или иной мере, склонность к религиозному «конструктивизму» представляются важной российской тенденцией, стоящей за тем, что Б. Дубин называет «многоверием»²⁰.

Но на этой характеристике нельзя останавливаться. Для понимания религиозности необходимо, как это делает Б. Дубин, обратиться к механизмам формирования ценностей и ролевых образцов современного общества в целом. В этом обществе – тем более если учесть, что естественная трансляция смыслов была в высшей степени искажена, – массмедиа оказываются едва ли не единственным и, несомненно, господствующим источником этих ценностей и образцов. Б. Дубин говорит об «изобретении традиции» православия – но это происходит не столько в духе Э. Хобсбаума, на которого он ссылается, сколько в духе Ж. Бодрияра – как некоего симулякра (Дубин, кстати, употребляет слово «симулятивность»), как некоего ТВ-шоу (ибо общество России, как он пишет, есть «общество зрителей»), как одной из абстрактных больших фигур-нарративов, существующих в виртуальной реальности телевидения. Для молодежи православные символы и православная магия сочетаются с новыми постсоветскими свободами и могут стать частью «модного» жизненного стиля. Интересно, что К. Сергазина, наблюдая за фряновским приходом, тоже замечает новый тип православия и новый тип верующего, сформированных под влиянием массмедиа и книг. Ярмарки, описанные И. Налётовой, отчасти отражают некий «православный стиль» и «православный образ жизни», конструируемый в медийно-рекламно-коммерческом пространстве. Этот цельный образ православия, этот возвращенный или заново созданный grand recit, символика которого нагружена идеологическими и политическими смыслами (хотя и далеко не всегда в такой маргинальной форме, как в примере «царебожников» у Б. Кнорре), существует как бы параллельно реальной, повседневной религиозности и несомненно влияет на городских паломников и неофитов, на их религиозный поиск, на их ожидания при соприкосновении с более традиционными формами религиозности, – ведь поиск и ожидания неофитов определяются массмедийными источниками.

Потребность в обобщенном, «медийном» православии в конечном итоге объясняется логикой поиска коллективной идентичности. Но в то же время этому образу православия как grand recit противостоит, как мы уже говорили, многообразие его применений в соответствии с индивидуальными логиками идентичности.

Суммируя только что сказанное, надо обратить внимание на довольно причудливое (но, если вдуматься, вполне объяснимое!) сочетание, с одной стороны, индивидуализации религии, религиозного волюнтаризма и конструктивизма (bricolage, что характерно для так называемого общества late modernity) и, с другой стороны, высокого значения религии как символического grand recit (что для late modernity нетипично); это сочетание отражает сложность российского общества, разные части которого находятся в разных «стадиальных» измерениях. Это сочетание является важной особенностью российского общества в целом и православия в частности; можно предположить, что взаимодействие этих двух тенденций столь же значимо для ислама и иных религий²¹.

Попробуем выделить другие аспекты соотношения нашего предмета с общественным развитием в целом. Например, некоторые статьи этой книги показывают, что религиозные практики определенным образом вписываются в новый социально-экономический контекст. Они могут смягчать последствия экономических проблем: так, религиозный институт заменяет медицинское учреждение (когда услуги последнего становится «неподъемно» дорогими). По материалам П. Чистякова, поклонение иконам отчасти связано со стремлением к личному и профессиональному успеху. Приход или местная община могут генерировать сети определенных экономических отношений (даже если их объем незначителен по сравнению со всей суммой экономических отношений в обществе)²². Более того, религиозные практики могут вписываться в некие схемы экономической рациональности: таковы примеры предпринимательской деятельности в неформальной общине духовных чад того же старца Наума (Байбородина) (статья Н. Митрохина); примеры ярмарок, имеющих очевидный коммерческий аспект (статья И. Налётовой); примеры паломничеств (в нескольких статьях). Наконец, религия сегодня, как и прежде, может быть средством накопления, учитывая огромный объем недвижимости и довольно значительные доходы от пожертвований, находящихся в распоряжении религиозных институтов.

Оставаясь на уровне суждений о макрообществе, мы можем сделать еще один важный вывод: религия в России является одним из ресурсов для структурирования «срединного» социального пространства (между семьей и государством). Поскольку религии сохраняют определенный символический капитал, мы вправе предположить, что религиозные практики кроме своей первой функции, состоящей в стяжании и перемещении сакрального, попутно выполняют и другую функцию – социосозидающую. Сохранила ли религия со времен Э. Дюркгейма эту способность выражать «общественную солидарность» и одновременно структурировать общество? Если да, то в какой степени? Возьмем пример из статьи М. Рощина: некоторые мусульманские религиозные институты, такие как тарикаты и отдельные вирды (направления) внутри тарикатов, часто действующие скорее в виде полуформализованных сетей, чем в виде регламентированных иерархий, могут, по крайней мере частично, структурировать современное (дагестанское) общество: например, эти сети могут отражать этнические границы или, наоборот (например, если у них двуязычный лидер), регулировать межэтнические связи; поддерживать общинное единство через совместные обряды (поклонения святым местам, маулиды – благодарственные молебны); участвовать в создании матримониальных союзов через сватовство и благословение или даже оказывать влияние на политическую систему через неформальный контроль над Духовным управлением мусульман, связанным с государственными органами²³.

Мы видим, как религия способствует формированию групповых сетей совершенно разного типа – от «классических» приходов до этнических и квазиполитических сообществ. Ряд сходных примеров – хотя и меньших по масштабу влияния – можно найти и в других исследованиях нашего проекта: Н. Митрохин анализирует социальные сети, формирующиеся вокруг старцев и духовников; К. Сергазина показывает, как формируется социальная общность вокруг православного прихода; Е. Данилко и С. Петров связывают проблематику идентичности с поддержанием/формированием границ сообщества; О. Сибирева упоминает «Православных витязей» – вновь созданные юношеские православные организации; и т. д.

Обобщая, мы можем сказать, что внутри сравнительно небольшого сегмента современного российского общества религиозные практики формируют сети социальных связей, скрепленные символической энергией. Хотя их количественное значение невелико, а влияние редко выходит за рамки локальных сообществ, эти сети являются одним из ресурсов добровольного общественного участия. Впрочем, учитывая описанную выше полифонию религиозных мотивов и типов религиозной вовлеченности, сама величина этого сегмента еще требует уточнения – она может быть больше, чем кажется на первый взгляд. Каково влияние этих религиозных сетей в российском «гражданском обществе» (в той мере, в какой оно вообще существует) – на разных уровнях и с учетом разной степени интенсивности этого влияния? Какие именно социальные слои «подключаются» к жизни общества через религиозные практики? Как вовлеченность в религиозные практики детерминирует личное, семейное, трудовое и гражданское поведение? Все это – вопросы для дальнейших исследований.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.