Примечания

Примечания

¹ Лавров А. С. Колдовство и религия в России, 1700–1740. М.: Древлехранилище, 2000. С. 88.

² Там же. Подробнее об истории понятия «народное православие» см.: Там же. С. 75–88; об истории проблематики «народной религии» см.: Панченко А.А. Религиозные практики: К изучению «народной религии» // Мифология и повседневность. Вып. 2: Материалы научной конференции 24–26 февраля 1999 года. СПб., 1999. С. 198–219.

³ Браун П. Культ святых: Его становление и роль в латинском христианстве. М.: РОССПЭН, 2004. С. 32.

⁴ Лавров А.С. Указ. соч. С. 88.

⁵ Например, К. Гинзбург описывает процесс XVI века по делу крестьянки Кьяры Синьорини, обвиненной в колдовстве. Чтобы решить свои проблемы, она почтила «Благую Деву» и дьявола. Божество, как оно может быть помыслено и почитаемо Кьярой, – это божество, приходящее к ней на помощь, а откуда пришло это божество, не имеет значения. Гинзбург объясняет такое пересечение ортодоксальной религии и поклонения дьяволу на уровне элементарной религиозности тем, что в душе «верующих, особенно в сельских местностях, религиозная вера смешивается с суевериями» (Гинзбург К. Колдовство и народная набожность: Заметки об одном инквизиционном процессе 1519 года // Гинзбург К. Мифы-эмблемы-приметы: Морфология и история. М.: Новое издательство, 2004. С. 37).

⁶ Winter М., Short С. Believing and Belonging: Religion in Rural England // The British lournal of Sociology. 1993. Vol. 44. № 4.

⁷ Справедливым в этом отношении мне представляется вывод Б. Вайхерт, которая отмечает, что постсоветское возрождение православной традиции структурируется в модальности стимулирования потребительского интереса (modalities of consumerism) (Weichert В. «Помолимся побыстрее! Другие тоже хотят»: The veneration of Saint Matrona of Moscow, righteous and blessed. Рукопись).

⁸ Панченко А. А. Исследования в области народного православия: Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998. С. 161.

⁹ Похожее стремление российских церковников – стремление донести до людей догматы православия – Г. Фриз, когда писал о периоде послепетровских реформ (начало XVIII – середина XIX века), назвал рехристианизацией. Стоит отметить, что тогда это было официальной инициированной сверху программой церкви, которая реализовывалась в постоянном инструктировании клира (Freeze G.L. The Rechristianization of Russia: The Church and Popular Religion, 1750–1850 // Studia Slavica Finlandensia. Helsinki, 1990. Т. VII. P. 108–110), организации приходских школ и пр.

¹⁰ Не могу не отметить известные мне попытки современных исследователей разделить на группы посетителей локальных святынь. Х.В. Поплавская в работе о религиозной жизни в Рязанском крае выделяет три группы паломников: те, кто приезжают ради святынь и имеют «веру в исцеляющую силу искреннюю, но не лишенную оттенка магизма»; верующие и воцерковленные; миряне (Поплавская Х.В. Паломничество, странноприимство и почитание святынь в Рязанском крае XIX–XX вв. Рязань, 1998. С. 42, 44, 47). Это деление трудно использовать, поскольку оно основано на разных принципах. В первом случае Поплавская выделяет группу по функциональному признаку – ради чего приезжают паломники, а во втором и третьем – по степени включенности посетителей святыни в церковную культуру. Исследовательница сама признает, что ее деление условно и что представители второй и третьей групп могут приехать к святыне, так же как и представители первой группы, ради «целебного воздействия освященной воды на душу и тело человека» (Там же. С. 43). Ж.В. Кормина предложила деление «прихожан к святыне» на группы как «относительно устойчивые речевые сообщества», в рамках которых бытует разный фольклор о святыне, разные подтверждения ее святости (Кормина Ж.В. Пещёрка // Живая старина 2003. № 3. С. 26). Такое разделение мне представляется весьма продуктивным, поскольку в его основе лежит ряд параметров, относящихся к «социальному измерению народной традиции» (Там же), которое долгое время не становилось предметом разысканий по народной религиозности в России. В результате Кормина выделила четыре группы: паломники и «хранители святыни»; священник и приходские религиозные активисты; местные жители ближайших деревень; жители отдаленных деревень (Там же). Тем не менее я не могу использовать и это деление. Исследователь описывает одну локальную святыню – Пещёрку – и обращает свое внимание на то, что рассказывают посетители святыни, т. е. на принадлежность к фольклорной традиции. Для меня же в настоящей работе более важным представляется то, как складываются взаимоотношения между верующими и священнослужителями. В этом случае паломники представляют отдельную группу, а «хранители» (те, кто живет в непосредственной близости от святыни) попадают в группу местных жителей. Кроме того, по отношению к приезжим паломникам и «наезжающим» священнику и его причту (и те и другие появляются у святыни практически исключительно на праздник) крестьяне из ближней деревни и жители из отдаленных деревень (посещают святыню регулярно) составляют одну группу.

¹¹ Подробнее о группах посетителей часовни Ксении Блаженной см.: Филичева О.Н. Записки для Ксении Блаженной: позиция церковнослужителей и народный обычай // Сны Богородицы: Исследования по антропологии религии. СПб., 2006.

¹² Гребенка Е.П. Петроградская сторона // Физиология Петербурга. М.: Наука, 1991. С. 71–93.

¹³ О почитании святых и подвижников благочестия в русской церкви см.: Голубинский Е. История канонизации святых в русской церкви / Изд. 2-е, испр. и доп. М.: Университетская типография, 1903. С. 41–42.

¹⁴ Опатович С.И. Смоленское кладбище в Санкт-Петербурге в XVIII и XIX веках // Русская старина. 1873. Т. VIII. С. 194–195; Булгаковский Д.Г. Раба Божия Ксения или Юродивый Андрей Федорович. Погребена на Смоленском кладбище в Санкт-Петербурге. СПб.: Тип. В.В. Комарова, 1890.

¹⁵ Группы священников так называемой «обновленческой» церкви, заручившись поддержкой советской власти, узурпировали церковную власть, основали Высшее церковное управление. Арестованный в 1922 году патриарх Тихон объявил анафему Высшему церковному управлению и всем, имеющим с ним какое-либо общение (Русская православная церковь в советское время, 1917–1991: Материалы и документы по истории отношений между государством и Церковью / Сост. Г. Штриккер. М.: Пропилеи, 1995. Т. 1. С. 199). Тем не менее обновленцами было проведено два поместных собора, в 1923 и 1925 годах; в 1923-м на соборе было объявлено, что Тихон лишается сана (Там же. С. 202), а патриаршая церковь была заклеймена как оплот реакции. После освобождения Тихона подъем обновленческого движения был приостановлен, а вскоре и советские органы лишили его своей поддержки.

¹⁶ Центральный государственный архив Санкт-Петербурга. Ф. 7384– On. 33. Д. 85. Л. 54–55, 56 об.; Оп. 33. Д. 85. Л. 332.

¹⁷ Тарабукина А.В. Эсхатологические рассказы «церковных людей» // Антропология религиозности. СПб.: Наука, 1998 [Канун: Альманах. Вып. 4]. С. 487–488.

¹⁸ Урочище Забудущи представляет собой сочетание сельского кладбища и нескольких почитаемых объектов: колодец, купальня, могила старца, сосна (подробнее об этом см.: Штырков С. А. Забудущие родители // Живая старина. 2003. № 3. С. 21–25), почитаемое место «Марк Пустынник» включает могилу Марка Пустынника, подвижника благочестия XVIII века (Спутник паломника. М.: Трифонов Печенегский монастырь; Ковчег, 2002. С. 247), и два колодца.

¹⁹ О культе этих святых см. статью А. Панченко в настоящей книге. – Примеч. сост.

²⁰ Сельская святыня Пещёрка представляет собой сочетание родника и речки, камня с «Божьим следом», а также «пещеру», куда, согласно преданию, скрылась ступившая на камень Богородица (Кормина Ж.В. Пещёрка // Живая старина. 2003. № 3. С. 25–28).

²¹ Панченко А.А. Исследования в области народного православия…

²² Там же. С. 171–172.

²³ Здесь и далее используются материалы, хранящиеся в архиве Европейского университета в Санкт-Петербурге, собранные в Боровическом, Мошенском, Хвойницком, Шимском районах Новгородской области с 2001 по 2004 год (сокращения: ЕУ – Европейский университет, Шимск – Шимский район Новгородской области, 03 – 2003 год, ПФ – Полевая фонограмма).

²⁴ Кормина Ж.В. Указ. соч. С. 26.

²⁵ Freeze G.L. Op. cit. P. 118.

²⁶ Думается, что такое отношение обычных верующих к роли церкви сопоставимо с феноменом паломничества в советский период, которое описывает Э. Рослоф (RoslofE.E. Women on Pilgrimage to Holy Sites in Communist Moscow. Рукопись).

И обычные посетители в настоящее время, и паломники в советское уклонялись от посредничества церковной институции в почитании святынь. Рослоф отмечает, что паломничество женщин в советское время – это своего рода освобождение (release) как от атеистической культуры, так и от ортодоксального православного канона, который «отгораживает» женщин от контакта со святым пространством посредством церковного иконостаса. По его мнению, паломничество открывало возможность для прямого непосредственного переживания опыта контакта со святым.