§157. Учение Августина об искупительной благодати

§157. Учение Августина об искупительной благодати

III. Августин приходит к своему незаурядному учению об искупительной благодати двумя способами. Во–первых, он идет снизу вверх, по принципу противопоставления, то есть исходя из полной неспособности нерожденного свыше человека творить благо. Чем больше развращенность, тем могущественнее должно быть средство от нее. Учение о благодати — это, таким образом, всего лишь положительная параллель учения о грехе. Во–вторых, он движется сверху вниз, то есть исходит из своего представления о постоянно действующем, всепроникающем присутствии Бога в природной жизни и еще более — в жизни духовной. Если Пелагий деистически разделяет Бога и мир после сотворения и помещает человека на независимую основу, Августин еще до споров, благодаря своему теоретическому гению и жизненному опыту, глубоко проник в ощущение абсолютной зависимости творения от Творца, в Котором мы живем, движемся и обладаем своим бытием. Но представление Августина об имманентности Бога в мире не содержит ничего пантеистического; у него не возникает искушения отрицать трансцендентность Бога и Его абсолютную независимость от мира. Руководствуясь Священным Писанием, он придерживается золотой середины между деизмом и пантеизмом. В самом начале своей «Исповеди»[1839] он прекрасно говорит: «Как могу я призвать моего Бога, моего Бога и Господа? Я должен призвать Его в себя, если я к Нему взываю; но есть ли во мне такое место, чтобы мой Бог мог войти в меня, Бог, сотворивший небеса и землю? О Господь Бог мой, есть ли во мне что?либо, содержащее Тебя? Содержат ли Тебя небеса и земля, которые Ты сотворил и в которых Ты сотворил меня? Содержит ли все это Тебя, если без Тебя ничего этого не существовало бы? Но ведь и я тоже существую, а потому надо ли мне умолять Тебя, чтобы Ты пришел и ко мне, я, который не был бы мудрым, если бы Ты не был во мне? Я еще живу, я не низвергнут в преисподнюю, однако Ты есть и там. И если я постелю свою постель в аду, Ты есть и там. Меня не было бы тогда, о мой Боже, меня совершенно не было бы, если бы Тебя не было во мне. Более того, меня не было бы, о мой Бог, если бы я не был в Тебе, из Которого все, в Котором все, через Которого все существует. Это так, Господи, это так». Другими словами, человек — ничто без Бога. Все существует через Бога и в Боге. Руководствуясь этими чувствами, отец церкви излагал свои взгляды, с которыми выступал против пелагианской ереси.

Если Пелагий расширил понятие благодати до неопределенности и превратил ее в смешение природных даров, закона, Евангелия, прощения грехов, просвещения и примера, Августин сузил это понятие, ограничив его исключительно христианской областью (поэтому он называл ее gratia Christi), хотя и признавал, что благодать действовала и до Христа среди иудейских святых; но внутри этой области он придал данному понятию несравненную глубину. Для него благодать — это прежде всего творческая сила Бога во Христе, преображающая людей изнутри. Она производит сначала негативное воздействие прощения грехов, устраняя препятствие для общения с Богом; затем — позитивное воздействие, наделяя новым принципом жизни. Оба сочетаются в идее оправдания, которое, как мы уже замечали, для Августина имело не протестантское значение объявления праведником раз и навсегда, но католическое значение постепенного превращения в праведника, то есть по сути оно было тождественно освящению[1840]. Однако когда он основывает весь этот процесс на Божьей благодати, а не на человеческой заслуге, он стоит на евангельских основаниях[1841]. Как мы наследуем от первого Адама нашу греховную и смертную жизнь, так последний Адам наделяет нас, от Бога и в Боге, зародышем безгрешной и бессмертной жизни. Позитивная благодать, следовательно, воздействует не только на наш разум посредством наставления и увещевания, как учил Пелагий, но на самый центр нашей личности, наделяя волю силой делать то добро, которому нас учат наставления и пример Христа[1842]. Поэтому Августин часто называет ее действие вдохновением благой воли или любви, которая есть исполнение закона[1843]. «Того, кто не желает, посещает благодать, чтобы он пожелал; а за тем, кто желает, она следует, чтобы он желал не напрасно»[1844]. Сама вера есть следствие благодати; это первое и основополагающее следствие благодати, из которого вытекают все остальные и которое проявляется в любви. Прежде Августин считал веру делом человека (фактически, видя в ней, хотя и не исключительно, способность к вере или восприимчивость к божественному), но потом он изменил свое мнение, в первую очередь под влиянием слов Павла из 1 Кор. 4:7: «Что ты имеешь, чего бы не получил?»[1845]. Другими словами, благодать — это дыхание и кровь нового человека; от нее исходит все воистину благое и божественное, и без нее мы не смогли бы сделать ничего угодного Богу.

Из этого фундаментального представления о благодати вытекают несколько качеств, которые Августин приписывает ей, возражая Пелагию.

Во–первых, она совершенно необходима для христианской добродетели; она не просто способствует ее существованию, но обязательна для него. Она нужна «для каждого доброго дела, для каждой доброй мысли, для каждого доброго слова человека в каждый момент». Без нее христианская жизнь не может ни начаться, ни развиваться, ни достичь совершенства. Она была обязательна даже при ветхом завете, когда Евангелие оставалось обещанием. Святые до Христа жили предвосхищением Его благодати. «Они пребывали, — пишет Августин, — не в ужасном, убеждающем в греховности, наказывающем законе, но в той благодати, которая наполняет сердце радостью перед благом, исцеляет его и освобождает»[1846].

Кроме того, благодать эта незаслуженная. Gratia не была бы gratia, если б не была gratuita, gratis data[1847]. Так как человек без благодати не может совершить никакого блага, он, конечно, не способен заслужить благодать, ибо, чтобы заслужить благодать, он должен сделать нечто благое. «Какие заслуги могли бы мы иметь, если не любим Бога? Для того чтобы могла возникнуть любовь, которой мы любили бы, нас должны прежде возлюбить, иначе мы не имеем этой любви. Мы не нашли бы в себе сил любить Бога, если бы не получили эту любовь от Того, Кто возлюбил нас прежде, и потому, что Он возлюбил нас прежде. А без этой любви какое благо могли бы мы совершить? И как мы можем не творить благо, когда у нас есть такая любовь?» «Святой Дух дышит, где хочет, и не следует заслуге, но Сам порождает заслугу![1848] Благодать, следовательно, даруется человеку не потому, что он уже верит, но для того, чтобы он мог уверовать; не потому, что он заслужил это добрыми делами, но для того, чтобы он мог совершить добрые дела». Пелагий переворачивает естественную связь, делая причину следствием, а следствие причиной. Основание нашего спасения может быть только в Самом Боге, Который остается неизменным. Августин упоминает о примерах прощенных грешников, «которые не только не имели благих заслуг, но и совершали ранее дурные дела». Так, апостол Павел, «противник веры, которую он уничтожал и против которой пылко выступал, был внезапно обращен в эту веру возобладавшей над ним благодатью и в результате превратился не просто из врага в друга, но из гонителя в страдающего от гонений ради веры, которую он однажды уничтожал. Ибо ему было дано во Христе не только уверовать в Него, но и пострадать ради Него». Августин указывает также на детей, которые без желания и, соответственно, без предшествующих добровольных заслуг, посредством святого крещения вступают в царство благодати[1849]. Его собственный опыт, наконец, предоставлял для него неопровержимые свидетельства того, что Божье сострадание безвозмездно и незаслуженно. Когда в других местах Августин говорит о заслугах, он имеет в виду добрые дела, которые Святой Дух производит в человеке и которые Бог вознаграждает в благодати, так что вечная жизнь есть Божья благодать, получаемая за Божью благодать. «Если все твои заслуги — это Божьи дары, то Бог венчает твои заслуги не как твои заслуги, а как дары Своей благодати»[1850].

Воздействие благодати непреодолимо, не в смысле физического принуждения по отношению к воле, но в смысле моральной силы, которая побуждает человека желать и неотвратимо достигает своей цели — обращения и конечного совершенствования субъекта[1851]. Этот момент тесно связан с учением Августина о предопределении в целом и последовательно ведет к нему или вытекает из него. Поэтому Пелагий неоднократно обвинял Августина в том, что тот под именем благодати учит некоему фатализму. Но непреодолимость явно не распространяется на все влияния благодати, ибо в Библии часто говорится о возможности опечалить Святого Духа, угасить, обмануть или хулить Его, а следовательно, благодати можно сопротивляться; существует и много примеров такого сопротивления. Невозможно отрицать, что Саул, Соломон, Анания и Сапфира и даже предатель Иуда находились под влиянием Божьей благодати и отвергли ее. Поэтому Августин вынужден отождествить непреодолимую благодать с особой благодатью возрождения избранных, которая в то же время наделяет человека способностью к устоянию, donum perseverantiae[1852].

И наконец, благодать воздействует прогрессивно или постепенно. Она устраняет все последствия грехопадения, но устраняет в порядке, соответствующем ограниченному, постепенно развивающемуся характеру верующего. Благодать подобна кормилице, которая ради пущего блага своего подопечного мудро и с любовью приспосабливается к его нуждам, изменяющимся со временем. Августин дает разные имена благодати на разных этапах развития. Когда благодать преодолевает сопротивляющуюся волю, наделяет живым знанием о грехе и жаждой искупления, это gratia praeveniens или praeparans, предваряющая или подготовительная благодать. Когда благодать производит веру и добрую волю к деланию блага и объединяет душу со Христом, это gratia operans, действенная или действующая благодать. Когда, действуя вместе с уже освобожденной волей, она борется с остатками зла и приносит плоды веры, добрые дела, это gratia co?perans, содействующая или сопутствующая благодать. И наконец, когда она производит в верующем способность устоять в вере до конца и ведет его, в конечном итоге, хотя и не при жизни, к совершенному состоянию, в котором он больше не может ни грешить, ни умереть, это gratia perficiens, завершающая благодать[1853]. Сюда относится и дар устояния, donum perseverantiae, который является единственным несомненным признаком избрания[1854]. «Мы называем себя избранными, или детьми Бога, потому что мы называем так всех, кого мы видим возрожденными, явно ведущими святую жизнь. Но по праву так называются только те, кто остается в той жизни, которой обладает по имени». Следовательно, пока человек жив, мы не можем составить о нем безошибочного мнения в данном отношении. У стояние до смерти, то есть до того момента, когда больше не существует угрозы отступничества, — вот собственно благодать, «ибо этим даром благодати владеть гораздо труднее, чем любым другим, хотя для Того, для Кого нет ничего трудного, столь же просто даровать одно, как и другое».

Что касается отношения благодати к свободе, то одно не исключает другого, хотя может показаться, что между ними возникает конфликт. В системе Августина свобода, или добровольное желание блага, является внутричеловеческой параллелью к благодати (проявляемой со Стороны Бога). Чем больше благодати, тем больше свободы делать добро и тем больше радости от добра. Они едины в идее любви, которая объективна и субъективна, пассивна и активна, овладевает и принимается[1855].