4.Религиозная философия: философское учение в исмаилизме

4.Религиозная философия: философское учение в исмаилизме

Связь основных философских концепций исмаилизма с его религиозными постулатами. Рационализм философской доктрины исмаилизма – онтологический и гносеологический его планы. Место Бога в картине мироздания.

Исмаилизм – одно из основных течений шиитского ислама. Кто же такие шииты?

Отличие шиитов от суннитов (приверженцев сунны) состоит в концепции имамата, управления мусульманской общиной через имама, которого шииты рассматривают как верховного носителя духовной и светской власти. При первых халифах сунниты считали имамом – предстоятелем на молитве, духовным руководителем – халифа. Позже институт имамата отделился от института халифата, и имам, согласно суннитам, избирался общиной. Согласно же шиитам власть имама предопределена Богом, и поэтому он не может выбираться, власть его является наследственной, притом наследуется она потомками четвертого «праведного» халифа Али – именно ему и только ему Пророк открыл сокровенное религиозное знание. Он и правитель мусульманской общины, и толкователь религиозных знаний, и высший духовный авторитет, помогающий людям понять скрытый смысл вещей. От шиита требовалось добровольное беспрекословное подчинение власти непогрешимого имама, единственного представителя Аллаха на земле. Через имама, носителя «божественной субстанции», верующий может приблизиться к Богу.

Известный исследователь религиозных школ и сект в исламе аш-Шахрастани упрекал шиитов за тенденцию к обожествлению имама. «Это, – писал он, – те, которые проявляли чрезмерность в отношении своих имамов настолько, что выводили их за пределы естественности и судили о них по понятиям божественности. То они сравнивали какого-нибудь из имамов с Богом, то сравнивали Бога с людьми, впадая в две крайности – преувеличение (человека) и умаление (Бога)»[58].

Однако и среди шиитов довольно скоро, по мере того как род алидов (потомков Али) становился все более многочисленным, возникли разногласия по поводу того, кто является преемником имамата. Одним из значительных течений внутри шиизма стал исмаилизм.

После смерти шестого имама Джафара ас-Садика (ум. в 765 г.) большинство шиитов признало наследником, седьмым имамом, его сына Мусу аль-Казима. Часть же шиитов выступила сторонниками другого, старшего сына Джафара ас-Садика – Исмаила. И хотя Исмаил умер еще при жизни отца (в 762 г.), распространилась легенда о том, что он жив, но скрывается. Возможно, что это явилось основанием для концепции «скрытого» имама, т.е. имама, не являющегося людям. О нем знают только эмиссары, которые открывают людям его учение.

Концепция «скрытого» имама способствовала превращению исмаилизма в эзотерическое учение, а исмаилитской общины – в общину закрытую и построенную по иерархическому принципу наподобие масонской, где одна ступень отделена от другой наличием иерархии «тайн», где восхождение на более высокую ступень доступно лишь посвящаемому в «тайну». Каждый раз, на каждой ступени прозелиту открывается лишь часть заповедного знания; для того, чтобы обрести следующий уровень знания, надо приложить все усилия, требуемые для этого верой. Эта сторона исмаилитского учения имела, несомненно, большое мировоззренческое значение – она требовала от верующего не просто следовать предписаниям религии, но и быть устремленным на служение Богу, на его постижение. Таким образом складывалось сознание, формировалась структура верующего как активного субъекта веры.

Существует такая аллегория, выражающая характер знания имама, его постижения. Имам сравнивается с морем, в пучине которого скрыты жемчужины – знание имама, переданное его помощникам. Искатели жемчужин должны преодолеть большие трудности, должны приложить колоссальные усилия, чтобы добыть эти жемчужины. Таким образом, идеологией исмаилизма, в отличие от суннизма, утверждается идея необходимости напряжения в обретении знания, и это весьма значимый компонент концепции знания.

С концепцией «скрытого» имама связано пользование такими понятиями как эзотерия и экзотерия, т.е. знание скрытое, доступное только посвященным, и знание открытое, доступное многим, явное. Потом это деление войдет и в философию в виде концепции деления общества на элиту (хасса) и массу простых людей (амма). В связи с этим исмаилитов нередко называли «батинитами» (батинийя – скрытая сущность, внутреннее содержание) – сторонниками скрытого знания. Вообще, исмаилиты в начальный период их существования были довольно конспиративной организацией внутри ислама[59] – ведь исмаилизм нередко преследовался Аббасидами (династия халифов, 749–1258), особенно в связи с возникновением религиозно-политического движения карматов, выступавших за установление социальной справедливости и равенства. Вместе с тем многие религиозные и философские идеи исмаилитов находили поклонников среди ученых и философов. Немало мутазилитов по своим религиозным убеждениям принадлежало к исмаилитам. В свою очередь учение мутакаллимов и философов оказало влияние на разработку философских концепций исмаилитов, многие историки ислама видят в философско-религиозной доктрине карматов влияние философского кружка «Чистых братьев» (Ихван ас-сафа) – средневековых энциклопедистов, и наоборот, в трактатах последних – влияние исмаилизма. Аш-Шахрастани писал: «Среди шиитов утвердился (также) мутазилизм, когда они увидели, что последний ближе к разумному и дальше от антропоморфизма и воплощения»[60].

Так же, как мутазилиты, исмаилиты огромное значение придавали разуму и рациональному познанию и так же, как те, были сторонниками «отрицательной» теологии, противниками антропоморфизма в описании Бога. Один из разделов трактата «Успокоение разума», принадлежащего крупнейшему исмаилитскому философу аль-Кармани (ум. в 1021 г.), называется «О том, что наиправдивейшее выражение единобожия, восхваления, прославления и утверждения состоит в отрицании находящихся в сущем атрибутов и неприписывании их Всевышнему». В отличие от мутазилитов, правда, исмаилиты отказывали Богу даже в таком атрибуте, как бытие, полагая, что о Боге вообще ничего нельзя сказать – он лишь некая исходная точка, начало. Тот же аш-Шахрастани говорил об исмаилитах: «О Создателе всевышнем они говорили, что он ни существующий, ни несуществующий, ни знающий, ни незнающий, ни всемогущий, ни бессильный. Так же (обстоит дело) со всеми божественными атрибутами»[61].

Несомненно, что доктрина единобожия, «таухида», провозглашенная исмаилитами, противоречила учению о таухиде в Коране, где Бог не лишен антропоморфических качеств. В Коране о нем говорится: «Ведь Аллах над всякой вещью мощен» (2:27–29); «Поистине, Аллах великий, мудрый» (2:228; 3:16); «Он ведь – слышащий, знающий» (2:131,191,224) и т.д. С точки же зрения исмаилитов, все эти характеристики: великий, мудрый, слышащий, знающий, могущественный, милосердный и т.д. – суть качества, присущие человеку, но не Творцу.

Уже мутазилиты настаивали на том, что приписывание Богу качеств, причем качеств изначальных, лишает его абсолютного единства. Ссылаясь на Коран, который завещал «не придавать Аллаху сотоварищей», мутазилиты и божественные атрибуты рассматривали как приданных Богу «сотоварищей». Один из «философов» Абу Якуб ас-Сиджистани (ум. в 888 г.) писал: «Если считать атрибуты чем-то извечным или изначальным с Творцом, то необходимо допустить, что все, что из рода этих атрибутов, является извечным и не имеет творца. Поскольку же атрибуты Бога являются извечными, постольку признание (его) двойственности и отрицание единства неизбежны. Если же считать атрибуты Бога творимыми, то Творец и творение отождествляются. Следовательно, в обоих случаях или единство Бога является ложным, или необходимо удалить от него атрибуты. Таким образом, удаление атрибутов является необходимым, чтобы абстрактное единство (Бога) осталось»[62]. К Творцу неприложимо поэтому и такое понятие, как бытие.

Аль-Кирмани писал о том, что небытие Бога невозможно: «Если бы Он был ничем, то все сущее было бы ничем, а поскольку сущее есть, то и Его ничтойность невозможна»[63]. Но Бог не может и быть чем-то, «чтойностью». «Ведь нечто – размышляет аль-Кармани, – потому и есть нечто, что ему предшествует то, что и сделало его этим нечто»[64]. Но Бог не нуждается в чем-либо ином и «чтойность» его также невозможна. Рассуждая далее таким образом, аль-Кирмани приходит к выводу, что Бог не может быть субстанцией, поскольку тогда в нем были бы неизбежны «разделенности», множественность, неотъемлемые от субстанции. Но Бог не может быть и акциденцией, так как акциденция должна опираться на субстанцию, а это в отношении Бога невероятно, что опять-таки доказывает, что Бог не является «нечто», «чтойностью». Точно так же Бог не может быть ни формой, ни материей. И все-таки это лишенное всех атрибутов существо в исмаилитской метафизике называют Творцом. Но это Творец весьма своеобразный: о нем никто не знает и ничего не может сказать, непонятно даже, существует он или не существует. Он – исходная точка, начало всего, но и творческим началом он не является, хотя называется Творцом, поскольку истинно творческим началом согласно учению исмаилитов являются Мировой разум и Мировая душа. Их взаимодействие дает начало всему мирозданию. Бог рождает Мировой разум, обладающий всеми атрибутами божества; тот, в свою очередь, рождает Мировую душу, и в дальнейшем уже они определяют все сущее. От Мировой души происходит семь сфер; из их преобразования возникает четыре простых элемента, или натуры: влага, сухость, тепло, холод – которые порождают четыре стихии: воду, землю, огонь и эфир, или воздух. А уж потом от них происходит весь земной мир: минералы, растения, животные и человек. Такова космогоническая теория одного из первых философов-исмаилитов ан-Насафи (повешен в 942 г.)[65].

Эта схема строения бытия, напоминающая неоплатоническую, характерна в общих чертах для исмаилитской космогонии в целом, хотя у разных теоретиков и философов имелись свои вариации ее. Так иногда вслед за Мировым разумом и Мировой душой следовала в качестве ступени эманации первоматерия. Это пассивная субстанция, но отражая в себе свет Мирового разума, она создает планеты, землю, жизнь.

Здесь хотелось бы сразу обратить внимание на одну свойственную исмаилитской метафизике черту – придание большого магического, мистического значения числам. Существует семь эманационных ступеней: Бог, Мировой разум, Мировая душа, первичная материя, пространство, время и Совершенный человек. Этим ступеням эманации соответствуют семь пророческих циклов. «Великий цикл»[66] состоит из семи «малых циклов», пророческих. Каждый пророческий цикл определяется семью имамами. Седьмой имам в каждом цикле становится пророком следующего (вспомним, что исмаилиты ведут начало, по их подсчетам, от седьмого имама). У аль-Кирмани мы находим, правда, рассуждение о десяти Разумах.

Если дать самую общую характеристику философии исмаилизма, то она, мне кажется, будет состоять в соединении в этом учении решительного рационализма и мистики. Мистика обнаруживается уже в исходном учении – учении о Боге и творении им Мирового разума. Что такое Бог согласно исмаилитам? Этого нельзя сказать, потому что о нем вообще ничего нельзя сказать.

Останавливаясь на этом тезисе исмаилитов, аль-Кирмани писал: «Мы скажем: Всевышний величайшей славностью своей скрыт, как покрывалом… Он вознесен над ними (вещами) подобно солнцу, что скрыто от постигающего взгляда»[67]. Подобное же высказывал в одном из своих суфийских трактатов «Хай, сын Якзана» Ибн Сина: «Красота его затмевает проявления всякой другой красоты… Когда кто-нибудь из тех, кто обступает его ковер, вознамерится лицезреть его, опустит изумленный взор его долу, и взор тот вернется с унижением, уведенный, можно сказать, назад прежде, чем достиг его. Красота его как бы завеса красоты его; обнаруживая себя, он как бы прячется, проявляя себя – как бы скрывается. Так и с солнцем: задернется дымкой – видно отчетливо, а засияет – недоступно для взора. Ибо свет его – завеса света его»[68]. Но здесь скорее образное сходство. У суфиев Бог хотя и не постижим до конца, но человек, однако, может к нему приблизиться – об этом Боге трудно, но тем не менее можно что-то сказать и можно его почувствовать сердцем. У суфиев Бог воплощается в мире, в вещах, он имманентен миру, и через этот мир, через вещи человек постигает величие и красоту Бога, хотя в то же время эти вещи затмевают истинный образ, истинную сущность Бога, он прячется за множественностью своих творений. В исмаилизме же Бог не доходит до мира, до его творений, он ни в чем не воплощен и вообще незрим, непознаваем и незнаем. «Разуму и чувству, – писал аль-Кирмани, – не охватить Его… Он, поскольку Он есть Он, накладывает печать молчания на уста, сковывает язык… Не описать Его ничем»[69]. Его нельзя понять ни умом, ни чувствами – Он «в принципе непостижим».

Каким образом и почему Он рождает Мировой разум, почему у него появляется «предвечное повеление», «волеизъявление»? На этот вопрос исмаилиты также не дают ответа – все это остается тайной, «скрытым» смыслом бытия. Рассуждения и объяснения начинаются с Мирового разума – он является тем первым реальным началом творения, относительно которого возможно теоретизирование, философствование, вообще разумное, рациональное осознание.

Может быть, эта мистика, связанная с пониманием Бога, является весьма прагматичным рационализмом, восходящим к идее «скрытого» имама. Так же, как «скрытый» имам, которого никто не знает, никогда не видел, но который тем не менее существует как символ веры, которым религия оперирует как мобилизующим и объединяющим лозунгом, так и Бог превращается в некую идеальную силу, которую используют опять же как символ, к которой прибегают в случае идеологической нужды, но которую выводят за скобки при решении теоретических и житейских вопросов, когда требуется действительное их решение.

Насир Хосров (ум. после 1072 г.), поэт, философ и религиозный деятель, в трактате «Лик веры» скептически высказывался относительно Бога, каким он представлен многими богословами, и даже мутазилитами. Он писал: «Тогда я скажу ему: ты в мусульманстве чему поклоняешься? – чтобы он сказал: „Поклоняюсь Богу“. Тогда я скажу ему: ты видел этого Бога, которому поклоняешься? – чтобы он сказал: „Бог невидим, и у него нет границ и качеств“. Затем я скажу ему: существо, которое ты не видел и у которого нет границ и качеств, как же ты познал, чтобы поклоняться ему? – чтобы он сказал: „Со слов посланника… он познал, а он был посланцем божьим“. Я скажу ему: ты видел того посланца, который пришел? – поневоле он скажет: „Не видел“. Тогда я скажу ему: как же ты без посланника познал Бога, чтобы поклоняться ему? – чтобы он сказал: „Ко мне пришло известие со слов ученых людей, передававших друг другу высказывания посланника, мир ему!“ Тогда я скажу: эти ученые люди, которые передали известие о Боге и посланнике… согласны между собой в религии или спорят? Он не сможет сказать, что все люди согласны между собой, ведь между людьми существует столько разногласий! Тогда мы скажем: как могут быть истинными слова группы людей, которые не согласны друг с другом?»[70].

Данное рассуждение философа-исмаилита является очень емким, насыщенным – из него напрашивается не один вывод.

Прежде всего это высказывание подтверждает предшествующее ему рассуждение о том, что философская доктрина исмаилитов выводила Бога из области знания, предоставляя ему статус необъяснимого и необъясняемого исходного начала. И хотя постулат исмаилитов выражает мистическую сторону их учения, тем не менее он достаточно продуктивен и как нравственный принцип, и как эвристический. Бог не мешает рационалистическому объяснению и решению вопросов, связанных с жизнеустройством человека, в то же время он сохраняется как некая идея, которая активизирует человека на служение ей и устремленность к ней. Бог – тайна, которую человек не знает и, может быть, никогда не узнает, но он всегда должен, обязан к ней тянуться, постигая ее ступень за ступенью через выполнение нравственных, религиозных норм и познание вещей, в которых отражен божественный свет.

Второй вывод, который следует из приведенной цитаты, позволяет утверждать, что исмаилиты были более последовательны, чем мутазилиты, в проведении идеи отрицательной теологии, лишающей Бога каких-либо атрибутов.

Аль-Кирмани так характеризует свою позицию, сравнивая ее с позицией мутазилитов: «В особенности это относится к мутазилитам, которые, украшая сочинения свои, в начале их приводили фразу из числа основ их учения о том, что Всевышний не описываем атрибутами тварного. Эта фраза подобна нашей, когда мы говорим, что Всевышний не описываем атрибутами… Это их высказывание есть основа нашего учения… Однако мутазилиты утверждали единобожие на словах… ибо первоначальное их утверждение о том, что Бог не описываем атрибутами тварного, оказалось опрокинутым, когда они Всевышнему приписали атрибуты, причитающиеся тому, что не есть Бог, ибо говорили, что Он есть Живой, знающий, Могущественный». Мы же, пишет он далее, «шли совершенно ясным путем единобожия, на котором нет ни единого пятнышка»[71].

Если мутазилиты, основываясь на данной концепции, превращали Бога в абстрактное изначальное, символ единства мира, его закономерности, то исмаилиты практически устраняли Бога совсем, полагая, что о нем совершенно бессмысленно говорить – он лишь предмет религиозной веры, но никак не знания, философии. «Если мы говорим о бытии Всевышнего Бога, – пишет аль-Кирмани, – то лишь в качестве вынужденной формы выражения»[72].

Третий, попутный, вывод состоит в указании на то, что исмаилитская теория познания отказывала «иснаду» в праве быть достоверным источником знания. Иснад – это принцип передачи знания лично от учителя к ученику на протяжении веков. В сфере религии он означает цепочку авторитетов, передающих знания, восходящих в конечном счете к пророку Мухаммаду или другому почитаемому лицу. Насир Хосров старается показать, что никакого надежного иснада нет и быть не может, поскольку все эти передаваемые знания дополняются нюансами толкований, субъективных восприятий, пристрастий и перестают быть непререкаемыми. Более того, они, как он замечает, рождают разногласия, которые могут быть устранены только с помощью разума.

Итак, мы снова подошли к проблеме разума, рационализма у исмаилитов. Представляется, что в проведении принципа рациональности они также были более основательны и решительны, чем мутазилиты, во многом их единомышленники. Эта последовательность заключалась в том, что разум – в виде Мирового разума – рассматривался ими не только как основное средство познания, но и как фундаментальная субстанция бытия, творческое, творящее его начало – т.е. их рационализм был и онтологическим. Мировой разум, взаимодействуя с Мировой душой, является причиной множественности, благодаря им возникает надлунный и подлунный миры.

Правда, здесь явно просматривается и мистичность исмаилитской теории творения, поскольку остается необъяснимой причина творения Богом Мирового разума, а также механизм творения. В качестве причины принимается божественное воление, хотя и непонятно, почему оно вдруг возникло (если только не относить все на счет божественного каприза, произвола – а это уже уподобление Бога человеку, против чего исмаилиты так категорично выступали). Механизм же творения Первого разума весьма таинственен.

И мутазилиты, и исмаилиты, и арабские философы-перипатетики исходили из того, что единое может породить лишь единое. Но если это реальный акт порождения, то что собой будет представлять порожденное единое? Будет ли оно точной копией Первоединого? Если так, то тогда Бог породит второго Бога-двойника, а скорее всего ничего не породит, поскольку порождающее и порожденное совпадут и снова останется только Первое единое. Если же порожденная Богом сущность будет отлична от Бога, то непонятно, каким образом это отличие возникло, значит в Боге уже изначально было нечто, от него отличное. Но на этом трудности объяснения не кончаются, поскольку надо еще объяснить, как из порожденного единого – Мирового разума – в свою очередь эманирует Мировая душа. Т.е. проблема единого и множественности таким простым утверждением процесса последовательных эманаций не решается. Приходится лишь принять исходный исмаилитский постулат в качестве начала их философии и размышлять уже в соответствии с ним.

Итак, реальным началом мироздания, притом началом творческим, является Мировой разум – это положение определяет суть, весь характер философии исмаилизма, всю ее направленность. Мировой разум, так же, как и имам, наделяется божественной силой, делающей их равновеликими Богу, божественными, замещающими Бога. Первоматерия как основа множественности вещей творится в результате взаимодействия Мирового разума с Мировой душой, хотя концепция аль-Кирмани несколько иная – вместо дуэта Разум-Душа у него выступает десять Разумов, причем в разных ипостасях. Но так или иначе акт сотворения первоматерии так же, как и Разума или Разумов, лишь постулируется, а не раскрывается в более или менее последовательной форме. Первые ступени творения выглядят у исмаилитов довольно таинственно – здесь доминирует очевидный иррационализм.

С сотворением подлунного мира мы вступаем в область действия естественных, природных законов и рациональности, расстаемся с рационалистической мистикой, или мистическим, иррациональным, рационализмом.

Говоря о роли Мировой души и творении мира, Насир Хосров подчеркивал ее близость этому миру. Философы, писал он, называют ее «натурой». Каждая вещь имеет свою натуру. «Она не тело, но свойства в теле возникают благодаря ей». Натура делает вещи независимыми от божественной воли. Растение, например, растет не благодаря непрерывному вмешательству Бога, о чем учили некоторые теологи, а в силу вложенной в природу растения способности питания и роста, т.е. благодаря растительной душе.

Душа специфична для каждого из трех царств природы и человека: минералов, имеющих «минеральную» душу, растений с их вегетативной душой, животных, обладающих чувственной душой, и человека, носителя души разумной. Натура, или душа, сообщает каждой вещи ее определенные свойства, вещь не может выходить за эти пределы.

Всеобщая душа, или Мировая душа, воздействуя на первоматерию, придает ей форму, образует четыре элемента. Взаимодействие этих четырех элементов является естественной причиной вещей и явлений телесного мира. Тот же Насир Хосров писал: «Невежественные люди считают, что действия этих элементов исходят от всевышнего Бога благодаря его единству. Они это представляют таким образом, что Всевышний Бог увлажняет землю водой и согревает ее огнем, а семенами пшеницы превращает воду и землю в пшеницу, и держит в земле деревья, и от самих этих вещей не исходит никакого действия. Мы говорим, что это порочная вера, ибо если бы это было так и в самих вещах не было бы действия, то можно было бы железо смягчать водой, но это невозможно. Если бы это было так, то тот, кто огнем спалил чужой дом, не может нести за это ответственность, ибо дом тот как бы сжег сам Бог»[73].

Бог выше Мирового разума, но выше его настолько, что о нем даже нельзя говорить, что он создал минералы, растения и животных. «Всякий, кто так говорит, – считал Насир Хосров, – хуже христианина и иудея, он гебр», т.е. отступник, еретик, а не мусульманин.

Правда, в отношениях вещей существует телеология, иерархия целей. Все заключает в себе божественную идею добра и справедливости, и все вещи предназначены для удовлетворения потребностей вышестоящей ступени, т.е. минералы существуют для растений, растения – для животных, животные и растения – для человека, т.е. существует целесообразное устройство жизни. Но надо иметь в виду, что в одних течениях какие-то характерные для исмаилизма концепции могут быть усилены, в других, наоборот, сглажены или могут отсутствовать – я даю некоторый общий, суммарный набор концепций, которые варьируют у разных мыслителей.

Развитие доктрины творения, ее коррелят – концепция извечности мира. Учение, согласно которому первоматерия является порождением Мирового разума и Мировой души, является не очень понятным, оно и вообще не очень характерно для арабской философии. Типичное для нее учение – это учение о совечности Бога и мира, извечности мира. Иногда эта извечность может пониматься как потенциальная. Но опять же, что такое потенция? Она предполагает субстрат, в котором потенция содержится. Во всяком случае, эта проблема извечности мира настолько характерна для арабской средневековой мысли, что в X в. обсуждалась даже в придворных кругах.

Если мы обратимся к Корану, то найдем в нем указание на то, что мир был сотворен из ничего, но это «ничто» не есть абсолютное ничто; оно есть «не что-то», «не вещь».

Есть такое понятие «маадум» – первоматерия, праматерия. Закария ар-Рази (ум. в 925 г.), крупный философ, склонявшийся к исмаилизму, писал: «Поскольку сотворение невозможно, постольку необходимо, чтобы материя была изначальной. Материя же не существует без пространства и поэтому пространство так же изначально, как и материя»[74]. Известный еретик мусульманского средневековья Ибн ар-Раванди писал: «Следствие не указывает на действующего, и действие – на производителя. Мир с этим солнцем, луной, звездами без всяких сотворителей и управителей является изначальным, и те, кто признавали у этого мира изначального сотворителя, рассуждали противоречиво и неубедительно»[75]. А Насир Хосров передает слова учителя Закария ар-Рази – Ираншахри, который сказал, что «Всевышний Аллах всегда был творцом сущего, и не было времени, когда бы он не творил или из состояния нетворения переходил в состояние творения. Творец изначален и то, что он сотворил, будучи его проявлением, по необходимости становится изначальным. Творение Творца проявляется в материи. Стало быть, материя так же изначальна, как и ее Творец»[76]. Здесь мы видим, что концепция извечности мира одна и та же.

Французский исследователь ислама Анри Корбэн писал: «Исмаилиты не верили ни в то, что мир возник из чего-то другого, ни в его творение из ничего». Один из исмаилитских авторов писал относительно аята Корана о сотворении мира в шесть дней: «Это абсурдно, это приводит к противоречиям и бесконечным утверждениям. Мир всегда существовал и будет существовать, ибо если скажем, что было время, когда не было творения, то необходимо признать, что не было творца, но это нелепо. Следовательно, – считает он, – этот акт имеет другой смысл: в эпоху Адама был создан мир шариата, который продлится шесть тысяч лет»[77]. Вот такое толкование дается стиху Корана.

В анонимном исмаилитском трактате «Сахифа» говорится: «Бытие мира следует представлять себе таким образом, что было время, когда не было мира такого, каков он есть сейчас, и в нем не было ни небес, ни четырех элементов, ни естеств, ни человека»[78]. Насир Хосров писал: «Поскольку известно, что причиной возникновения мира является щедрость божества, которое вечно было щедрым, постольку необходимо, чтобы мир, являющийся следствием его щедрости, также существовал вечно»[79].

Здесь будет уместно напомнить одно из высказываний Плотина: «Единое есть все и ничто, ибо начало всего не есть все, но все – его, ибо все как бы возвращается к нему, вернее, как бы еще не есть, но будет. Как же оно возникает из простого единого, если в тождественном нет какого-либо разнообразия, какой-либо двойственности? Именно потому, что в нем ничего не было, все – из него… Само единое есть не сущее, а родитель его… ибо будучи совершенным… оно как бы перелилось через край и наполненное самим собою создало другое»[80]. Хотя и у Плотина теория эманации не менее непонятна, чем у исмаилитов, она все же заставила последующих философов серьезно размышлять о сути бытия, структуре мироздания, его начале.

Аристотель выносит причину движения вовне; тем самым возникает дуальность, наличие двух начал: материи и формы, – которые предполагают все-таки и их единство. Ни одно из этих начал не существует отдельно, только в связи друг с другом, в единстве. И тогда получается, что единое – это единое, в котором есть различия и движение, и только благодаря этому возможно уже возникновение множества. Первоначало – это тот активный элемент, который существует в единстве. Ас-Сиджистани, философ, писал, что форма предшествует материи только в ремеслах, деятельности человека, в природе же нет деятельности, аналогичной человеческой, и поэтому в ней форма не предшествует субстрату, а существует вместе с ним.

Насир Хосров полагал, что если бы каждый элемент мира с его разнообразными свойствами имел свою индивидуальную причину, отличную от причин других элементов, то в таком случае нельзя было бы говорить о единстве Творца.

Единство сущего, проистекающее из единого начала мироздания, каковым является Мировой разум, лежит в фундаменте всей природы, образует систему общности макро– и микрокосма, воспроизведения в малом, в мельчайшей частице божественной сущности Разума. Этот постулат позволяет преодолеть трудность, заложенную в метафизике исмаилизма, – непознаваемость божественного начала. Бога как такового человек не познает, не может познать, но он может приблизиться к познанию первого божественного творения – Разума, который, творя в свою очередь мир, пронизал его собой, сотворил по своему подобию разумным. Все вещи в своей сущности являются отражением, воспроизведением породившей их причины, т.е. созданы как бы по единому разумному плану, в соответствии с положением в иерархии творения, воспроизводя, повторяя основные структуры, черты этого плана. Мир – это божественная книга или, как писал Насир Хосров, «вечная божественная запись». Человек должен прочитать эту книгу, чтобы познать мудрость творения и научиться пользоваться дарами природы. Человек является микрокосмом, в котором отражена сущность природы. Как жизнь микрокосма определяет взаимодействие Мирового разума и Мировой души, так и человек существует благодаря соединению в нем Разума и Души. Он является формой, которую приняла Мировая душа и в которой осуществляет, актуализирует себя Разум. Через человека Разум и Душа воздействуют на природу, на ее жизнь, сохранность среды его обитания, ибо только он способен «орошать земли, ухаживать за животными и растениями, поддержать жизнь природы»[81].

В свете такой концепции природы можно сказать, что она наполнена разумным смыслом, упорядочивающим все тварное, подчиняющим одно другому и, благодаря единству, позволяющим через одно познать другое; всякая вещь превращается в некий воплощенный в ней символ божественного Разума. Аш-Шахрастани, повествуя об исмаилитах, описывает эту сторону их учения: «Соединения букв и слов соответствуют соединениям образов и тел. Отдельные буквы относятся к соединениям из слов, как простые элементы к соединениям из тел. Каждая буква имеет соответствие в мире, природное свойство, которым она наделена, и влиянием на души в силу той особенности»[82]. Это понимание символизма сущего переносится исмаилитами и на божественное Слово, на Коран, который рассматривается ими в качестве переведенных в язык, в буквы божественных знаков, которые человек должен истолковать. Поэтому аяты, стихи Корана, аллегоричны, только так они и могут пониматься, и недопустимо никакое буквальное их принятие – надо раскрыть их внутренний (батин), скрытый смысл. Для нахождения его существует «наука толкований» (тавил) и обучение ей в соответствии со строгой системой, воспроизводящей иерархическую структуру сообщества верующих.

Пророки – люди, которые помогают остальным прочитать «божественную книгу», понять тайну мироздания. Но каждый пророк читает эту книгу по-своему, т.е. переданное через него писание является результатом его восприятия истины творения. Плодом подобного прочтения «божественной книги» является и данный Мухаммадом мусульманам Коран. Насир Хосров видел в Мухаммаде великого человека, который «познал то, что не могли познать другие, увидел то, что не могли видеть другие»[83].

Концепция разума, разработанная исмаилитами, имела еще один важный для понимания сущности человека аспект – учение о бессмертии человеческой души, человеческого разума как порождениях Мировой души и Мирового разума. Это учение не имело ничего общего с учением кораническим, ибо согласно Корану человеку предуготовлено воскресение во плоти, кара и вознаграждение, пребывание в аду или раю. Исмаилиты настаивали на посмертном возвращении души к своему источнику – Мировой душе. Такой же точки зрения придерживались исламские мистики – суфии и некоторые философы-перипатетики, например, Ибн Сина. Исмаилиты утверждали, что душа нетелесна и ее пребывание в теле временно. После же смерти тела, сливаясь с исходной мировой субстанцией, она продолжала, таким образом, существовать уже не как индивидуальная. Правда, такого мнения придерживались не все исмаилиты; к приверженцам его можно отнести Насира Хосрова и Сиджистани; исповедовавшие же во многом доктрину исмаилизма «Чистые братья» не разделяли его, полагая, что душа человека, движущаяся к небесам, к богу, сохраняет индивидуальность человека.

Здесь возникает еще один интересный аспект учения о душе и теле. Что определяет индивидуальность души? Если она происходит от единого источника – от Мировой души, то, казалось бы, все души должны быть совершенно одинаковыми, никакой индивидуальности не может быть. Как же она возникает?

Основой формирования души является знание и познание. Но дело в том, что познание происходит через органы чувств, т.е. через тело. Да и существовать душа может только в теле, без него ее нет в человеке. И вот это-то тело и начинает воздействовать на душу. Насир Хосров писал: «Скажем, что разум делает необходимым соединение души с телом для того, чтобы душа стала лучше, чем она была до соединения ее с телом. И ее совершенствование не может происходить иначе, как через соединение ее с телом. Свидетельством этого является совершенствование тела путем соединения его с душой: оно приобретает жизнь, воление, хотя прежде оно было мертвым… Совершенствование души есть не что иное, как приобретение знания и мудрости… Но знание и мудрость приходят к душе только через чувства, а последние возникают у души только в теле… Следовательно, соединение души и тела – это необходимость, которую нельзя игнорировать»[84]. Именно тело как орудие, благодаря которому душа человека существует и совершенствуется, формирует ее индивидуальность, накладывает на нее неповторимый отпечаток. Конечно, все эти рассуждения имеют отношение только к тем концепциям, которые провозглашают нетленность индивидуальной души, ее сохранность в качестве таковой. Там же, где речь идет о воссоединении ее с универсальной душой, она, очевидно, теряет свою индивидуальность, оставляя ее в теле. Первая концепция, вероятно, заимствованная у Ибн Сины, рассматривает душу не только как некую всеобщую субстанцию, вечную и неизменную, но и как вечно совершенствующуюся, что напоминает также современную теорию Тейяра де Шардэна.

Даже это весьма неполное изложение философской доктрины исмаилизма показывает очевидную ее неортодоксальность, несовместимость ее с исламской догматикой. Неслучайно аль-Газали отказывал исмаилитам в принадлежности к одной с ним вере. «Они могут сказать: „Наш учитель дал наставления…“ Тогда мы ответим: „И наш учитель дал наставления… И он сделал свое учение совершенным… А раз учение доведено до совершенства, ни смерть учителя, ни его отсутствие не могут причинить никакого вреда“[85]. Предполагается, что учителем аль-Газали является пророк Мухаммад, создавший совершенное учение, а учитель исмаилитов в таком случае – кто-то явно другой. И такого мнения об этой секте и ее философии был не только аль-Газали.

Философия исмаилитов была во многом близка мутазилизму, так же как и «восточному перипатетизму», но исмаилизм был более радикален в проведении идеи «таухида», единобожия, и более последователен в утверждении рационализма, проводя его не только в качестве гносеологического, но и онтологического принципа, делая Разум исходным творческим началом, первопричиной всего сущего.

Словарь терминов

Имам (от араб. «амама» – стоять впереди) – человек, руководящий молитвой в мечети. Имамом называется также глава всей мусульманской общины. Понимание того, каким должен быть институт верховного руководства мусульманской общиной – имамат – стало предметом расхождения между суннитами и шиитами. Согласно учению суннитов имамом всех мусульман является халиф, который следит за «охраной религии» и «управлением мирскими делами». Имам избирается общиной или ее представителями. Шииты же считали, что имамат является божественным установлением и не зависит от воли людей, т.е. имам не выбирается – его власть переходит по наследству, причем сохраняется она в роду потомков халифа Али, двоюродного брата и зятя Мухаммада, самого близкого к нему по родству. Согласно учению шиитов имам обладает сокровенным знанием, является исполнителем божественных предписаний и верховным авторитетом в толковании религиозных вопросов.

Карматы – представители одного из двух основных направлений в исмаилизме. Явились идейными вдохновителями широкого религиозно-политического движения конца IX– начала X вв., потрясшего Аббасидский халифат. Его зачинателем был исмаилитский проповедник Кармат. Его проповеди о необходимости установления общества социальной справедливости и всеобщего благосостояния находили отклик в среде бедняков – к нему потянулись и ремесленники, и сельские жители. Началась вооруженная борьба за создание такого общества. В 899 г. была основана независимая карматская община – государство в Бахрейне, которая вела земледельческое и ремесленное хозяйство с использованием общинных рабов. Однако начавшиеся внутренние распри и нараставшая из-за фанатизма и жестокости карматов изоляция их от населения привели к ослаблению общины и падению в конце XI в. карматского государства в Бахрейне.

Карматы развили эзотерическую доктрину исмаилитов, ввели строгую систему обучения прозелитов, предусматривавшую серьезные испытания для посвящаемых. Их философско-религиозное учение находилось под значительным влиянием кружка «Чистых братьев».

Сунниты – «люди сунны», следующие пути жизни Мухаммада как образцу для члена мусульманской общины. Суннитская система догматов считается наиболее характерной для ислама и воплощает представление о правоверии. Догматика суннизма опирается на свод хадисов, являющихся основой (наряду с Кораном) для решения всех вопросов жизни «уммы». В догматике суннизма подчеркивается особая роль общины в решении ее проблем – именно согласное мнение общины, представленное ее авторитетными учеными-богословами, обеспечивает исполнение заветов Пророка. Халиф избирается общиной из числа людей, наиболее подходящих для исполнения функций руководителя, обладающих соответствующими личными качествами и знаниями.

«Чистые братья» (Ихван ас-сафа) – название тайного кружка ученых-философов, возникшего в X в. и близкого к исмаилизму. Членами этого кружка был подготовлен состоящий из 51 трактата труд по основным вопросам знания и представляющий своеобразную энциклопедию знания эпохи. Как полагают, он предназначался для подготовки человека к постижению высшего эзотерического знания, превосходящего учения всех богооткровенных религий и ориентированного на создание сообщества добра, которое должно сменить «государство зла», воплощенного в халифате Аббасидов (подробнее о «Чистых братьях» см.: Игнатенко А.А. В поисках счастья. – М., 1989, с. 101–127).

Шииты – приверженцы доктрины о том, что только праведный халиф Али и его потомки являются единственными законными духовными и политическими наследниками пророка Мухаммада. Верховная власть в Халифате, считали они, должна сохраниться в семье Пророка. Борьба шиитов за власть привела к разделению мусульманской общины на две главные секты: суннитов и шиитов (см. «сунниты» и «имам»). С течением времени шиизм, в свою очередь, распался на многочисленные общины. В настоящее время шиитами является большая часть населения Ирана, Ирака, значительная часть населения Ливана, Йемена, Иордании и Бахрейна.

Персоналии

Али ибн Аби Талиб (ум. в 661 г.) – четвертый «праведный» халиф, двоюродный брат и зять пророка Мухаммада, муж его дочери Фатимы. С именем Али связано возникновение движения шиитов. Недовольные правлением халифа Османа мусульмане обратили свои взоры к набожному и честному Али, храброму воину, сражавшемуся за ислам. В 656 г. вооруженные ополченцы убили Османа и провозгласили халифом Али. Но противники Али подняли мятеж; борьба, теперь уже против Али, продолжалась несколько лет. Медлительность и нерешительность Али в борьбе с противниками вызвала недовольство в его лагере. В 661 г. он был смертельно ранен одним из бывших своих сторонников. В историю ислама Али вошел как трагическая фигура, погибшая за веру. Превознесение его достоинств, почитание его непогрешимым авторитетом в делах веры, образцом набожности, носителем «божьей благодати» привело к оттеснению образа Мухаммада и поклонению и даже обожествлению Али.

Аль-Кирмани (ум. в 1021 г.) – «шейх исмаилитских философов», высокий авторитет в вопросах исмаилитской доктрины. Учение аль-Кирмани было принято исмаилитами в Йемене.

Насир Хосров (ум. прибл. в 1072 г.) – персидский поэт, философ и религиозный деятель, крупнейший идеолог исмаилизма, последователь философии «восточного перипатетизма». Как религиозный философ развивал концепцию необходимости для истинной веры знания. Отстаивал взгляд на Коран, отличный от традиционалистов-суннитов: «божественное писание» – это реальный мир, мир знаков божественной мудрости, читая это писание, человек приближается к постижению божественной мудрости, и Пророк был первым из арабов, кому Бог дал прочитать Книгу. Ислам – лишь внешнее выражение истины, внутренний смысл которой скрыт и доступен немногим.

Рекомендуемая литература

Бертельс А.Е. Насир-и Хосров и исмаилизм. М., 1959

Додихудоев Х. Философия крестьянского бунта. Душанбе, 1987.

Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991. Статья «Исмаилийа».

Смирнов А.А. Категория божественной сущности в философии исмаилитов // Историко-философский ежегодник. М., 1991. С. 153–158.

Хамид ад-Дин аль-Кирмани. Успокоение разума. Пер. с араб. // Там же. С. 158–172.

Шахрастани. Книга о религиях и сектах. Пер. с араб. М., 1984. Гл. 6.