1. Исламобежный прагматизм и модернизирующаяся исламофобия светских авторов

1. Исламобежный прагматизм и модернизирующаяся исламофобия светских авторов

Не следует все же драматизировать положение ислама и его приверженцев в царской России¹ – в стране, где, как я не раз отмечал, уже один примат конфессиональной принадлежности все-таки значительно минимизировал и теорию и практику расизма².

Приведу любопытный отрывок из «Автобиографии Абдуррахман-хана» (знаменитого афганского деспота-реформатора, ненавидевшего и Россию и Англию и всю жизнь ловко между ними лавировавшего). Этот труд предназначался для наследника эмира, и потому искренность нижеприводимых слов кажется бесспорной. «Я удивляюсь, – пишет Абдуррахман, – одной стороне в политике России в Азии: именно в русском Туркестане, среди русско-восточных подданных (т. е. мусульман. – М.Б.) России, многие достигают положения полковников и генералов³; взаимные браки и социальное общение между нациями гораздо более часто, чем между англо-индийцами и индусами в Индии, которые всегда очень удалены друг от друга. Если англичанин женится на туземке Индии, то все английское общество смотрит на эту пару предубежденными глазами и с презрением. Результатом является то, что англичане и индусы… остаются до крайности чуждыми друг другу»⁴.

И недаром еще в 1897 г. (в газете «Times of India») лорд Керзон подчеркивал, что Россия на Востоке «вела молча и без помех свою неустанную работу, продвигаясь вперед путем завоеваний… и ассимилирования покоренных народов»⁵.

Довольно известный в свое время историк и ярый славянофил (совершенно чуждый, как мы сейчас убедимся, каких-либо пристрастий к расизму) М. Коялович, подчеркивая (но с явным осуждением), что «со времен Петра появилось новое знамя – знамя чисто светского развития русского человека помимо веры…»⁶, вынужден был поэтому уделить внимание и тесно связанной с процессом фактической (а во многих отношениях – и формальной) секуляризации «русского духа» проблеме смешанных браков.

Надо, призывает Коялович, заботиться о «правильном и успешном развитии этнографической жизненности… русского народа»⁷. Но именно поэтому приток в русский субстрат представителей различных нерусских народностей (в ходе смешанных браков) «составляет важное наше этнографическое подспорье»⁸.

С сочувствием цитируя слова историка XVIII в. Ивана Никитича Болтина (его «Примечания на историю древняя и нынешняя России г. Леклерка», т. 1–2,1788–1794, где сделана попытка изобличить французского автора в невежественном и недобросовестном освещении русской истории), что Россия не знала тех страшных насилий и подавлений инородцев, «на каких создавались и старые государства Европы»⁹, Коялович заявляет: «Действительно, русский народ ассимилирует себе своих инородцев больше всего путем этнографического смешения, т. е. путем самым легким для инородцев, сильно содействующим даровитости русского народа и вообще путем – самым надежным и крепким…»¹⁰

Да и вообще Российская империя, уверяет Коялович, – это уникальное благо для всех населяющих ее народов¹¹.

«На всех важнейших наших окраинах самою историей поставлена русскому народу счастливейшая и благородная задача – охранять исконное, туземное население от пришельцев и нередко насильников и восстанавливать… нравственную правду… на Кавказе – охранять многочисленные там племена от незаконного преобладания одного над другим, всех их от злоупотребления властью многочисленных у них князей ханов. Даже в Средней Азии, едва мы сделали там первые завоевания, как сейчас же дали преобладающее значение земледельческим племенам над военными, кочевыми, и поведали азиатскому миру новое для него начало – освобождение многочисленных там рабов…»¹²

Видя все же в православии главенствующую причину того, что, дескать, «ни одно государство в мире не имело и не имеет таких счастливых и надежных отношений к своим инородцам, как Россия», Коялович подчеркивает, что лишь она, «наша народная православная вера проповедует начала истинного братства, равенства всех перед Богом…»¹³, принципы «истинного христианского братства к людям и в особенности к меньшим людям»¹⁴, т. е. и к тем же «инородцам», если только они откажутся от навязываемых им их нехристианскими вероисповеданиями антитолерантных установок.

И Коялович, и ему подобные барды русского великодержавия имели тут в виду не только иудаизм¹⁵, но и прежде всего ислам.

Размахивая жупелом «мусульманского религиозного фанатизма», «антирусского панисламизма» и т. п., царская колониальная администрация проводила в завоеванных ею мусульманских землях политику «разделяй и властвуй!» в среде даже одного и того же мусульманского этноса (например, туркмен, часть которых помогала России завоевывать других туркмен¹⁶), но она же избирала гибкий курс в отношении к местным религиозным традициям и институтам¹⁷.

Так, в той же Туркмении было введено так называемое «военно-народное управление», которое «оставило нетронутым правовые нормы туркмен во всей их первобытности, прибавив к ним нормы самодержавной России»¹⁸.

Более того.

Вскоре же после занятия Ашхабада (1882 г.) был создан «народный окружной суд» в Ахал-Текинском округе (создан, впрочем, командующим войсками «собственною властию»). Суд состоял из аульных судей в количестве четырех членов при участии ашхабадского казия «для указаний правил шариата». Председателем суда являлся сам начальник области. В тот же период были учреждены волостные суды в уезде. По установленным начальником Ахал-Текинского уезда временным правилам для аульных судей аульный суд должен был решать дела «по своему народному адату, но наказания определять не по адату», т. е. приговаривать к денежным штрафам и арестам¹⁹.

Не стоит при этом забывать, что русские власти, в общем-то не опасаясь в Туркмении, например, подобия шамилевского восстания на Кавказе²⁰, пошли на нарушение обычаев о калыме в пользу женщин²¹, отменили рабство в Средней Азии и пытались шаг за шагом трансформировать ее в соответствии с собственными (хотя далеко не всегда однозначно понимаемыми) целями²².

Вновь покажем это на примере туркменских земель.

В их завоевании и управлении немаловажную роль сыграл русский офицер (впоследствии – генерал, снискавший себе известность как воинскими подвигами, так и казнокрадством) – мусульманин Максуд Алиханов²³ (более известный затем как Алиханов-Аварский). В своей книге «Присоединение Мерва к России» (1884 г.) он приводит условия²⁴, которые навязали царские войска при вступлении Мерва в «русское подданство». Пункт 2-й содержал обещание, что «мусульманское вероисповедание туркмен остается неприкосновенным». При этом шло широковещательное заявление о том, что вообще «миллионы мусульман», царских подданных, «никогда не были стесняемы в свободном отправлении своей веры…». Пункт 4-й предусматривал назначение в Мерв русского офицера «для общего управления народом» (ханы сохраняли свою власть, за что им назначалось «приличное содержание»).

Интересны пункты 5-й и 8-й, гласившие о сохранении суда «по вере и обычаям народным» (т. е. по шариату и адату – правда, под руководством начальника Мервского округа), и о том, что туркмены получают равные права с остальными русскими подданными. Но, как отмечает М.Н. Тихомиров²⁵, «эти привилегии мервских туркменских туркмен обставлены такими условиями, которые делали их иллюзорными». Так, должность ханов из выборной превратилась в назначаемую с оговоркой: «…никто не будет назначен вновь ханом, иначе, как по представлению начальника области». В руки начальника Мервского округа, таким образом, фактически передавалась вся власть над Мервом²⁶. Даже обещание судить «по вере и обычаям народным» фактически подверглось ущемлению: ряд судебных дел подлежал ведению царских судов. Но Тихомиров упускает здесь из виду, что во многих отношениях этот шаг имел и сугубо позитивное значение, ибо нес с собой юридические установления куда более гуманные, нежели множество шариатских и адатских²⁷ (хотя сам же признает, что «запрещение аламанства (угон скота и прочие откровенно разбойничьи деяния) и работорговли на практике… было, пожалуй, самой светлой стороной деятельности царской администрации в Туркмении»²⁸.

Важно далее отметить, что если некоторые туркменские муллы попытались «поднять джихад» против русских, то другие заявили о своей лояльности им. Таким образом, «была подорвана идея “священной войны”, не имевшая глубоких корней среди населения Мерва»²⁹. А ведь практики и теоретики русского колониализма не раз особо подчеркивали, что «всякая ломка и перемена порядков и обычаев с введением русских установлений… совершенно излишни в смысле достижения хороших результатов, потому что этот первобытный народ (т. е. туркмены! – М.Б.) больше всего ценит в победителе³⁰ справедливость, и дозволение им сохранять свои вековые обычаи»³¹.

И надо признать, эта линия сохранялась, – при всем том, что в целом превалировал курс на постепенную лимитацию власти феодально-клерикальных кругов и неразрывно связанных с ними институтов, зиждившихся на шариате и адате³². Но унификации не было – да и не казалась она самоцелью русскому колониализму. Так, в «народных судах» судили по адату и шариату; в них принимали участие с совещательным голосом казии как эксперты и знатоки шариата по наследственным и семейным делам. В итоге «создавался как бы особый судебный мирок: “пришлые”, т. е. русские, армяне и пр., судились по законам империи, а “туземцы” – по своим»³³.

Но чего царизм действительно опасался – как бы его представители ни подчеркивали «равнодушие туркмен», например, к религии, – так это объединения всего мусульманского населения Средней Азии в один большой регион (т. е. присоединения Закаспийской области к Туркестанскому краю³⁴), поскольку в коренном населении могло укрепиться «сознание общности его на почве интересов религиозных»³⁵.

По категорическому мнению Л.И. Климовича, «распространенная до сих пор (написано в 1936 г. – М.Б.) в литературе и тщательно поддерживаемая мусульманским духовенством версия о преследовании русским самодержавием ислама как религии является ложной.

Не имеет оснований она и для того периода, когда русский царизм силою меча покорил татар, узбеков и ряд других народностей, исповедовавших ислам. До завоевания их Россией, где христианская православная церковь была государственной, ислам являлся господствовавшей религией феодальных государств этих народов. Царизм, подчинив эти народы, естественно, боролся против их старого управленческого института. Борясь с этим, он не мог не выступать и против их религиозных организаций. Этим и объясняется тот факт, что самодержавная Россия боролась с неугодной ей организацией мусульманского духовенства, особенно в первое время после подчинения тех народов, которые исповедовали ислам.

Но борьба эта не имела характера борьбы против мусульманской религии и ее представителей, а была борьбой против старого мусульманского управленческого аппарата, не желавшего примириться с русским господством»³⁶.

Климович полагает, что «даже погромный указ» царя Федора Ивановича (инспирированный архиепископом – а впоследствии патриархом – Гермогеном) – «мечети же татарские пометати и татарам мечети однолично не ставити», – не ставил себе целью «угнетение ислама» как религии, его задачей было лишь окончательно подорвать остатки татарского феодального сепаратизма, идеологическим выразителем которого в своем большинстве еще являлось мусульманское духовенство. Мечети же в то время являлись опорными пунктами для агитации против русских завоевателей со стороны этих групп мусульманского духовенства. Поэтому разрушение их на основании правительственных указов характера борьбы против ислама как религии не носило»³⁷.

Климович стремится отмежевать друг от друга действия царской администрации и «некоторых из православных миссионеров, как, например, известного главы Казанской новокрещенской конторы (1740–1764 гг.) Луки Конашевича, которого даже Екатерина II сравнивала со средневековым инквизитором»³⁸. Дело в том, что Климовичу важно акцентировать «основную линию царизма в отношении к исламу как к религии. Эта линия с первых же шагов русского самодержавия выражается в стремлении поставить себе ислам на службу»³⁹.

В целом многое в этой трактовке представляется мне верным (если, конечно, помнить о необходимости постоянно вносить в нее коррективы, поскольку все же, с одной стороны, ислам, а с другой – царизм, становились расширяющимися системами активного диалога).

* * *

Какие же меры предлагали предпринять против возможной консолидации отечественного мусульманства⁴⁰ идеологи русского колониализма?

Ответ миссионеров был ясен, и потому не стану здесь повторять уже многократно сказанное по этому поводу.

Рассмотрим позицию Василия Григорьева, которая, как нетрудно будет убедиться, ничем практически не отличалась от той, которой придерживались клерикальные авторы.

Но предварительно подробнее скажем о мировоззрении этого и крупного ученого, и столь же видного шовиниста, принципиального антизападника и восторженного поклонника как монархии, так и официального православия⁴¹.

Согласно Григорьеву, «изучать Восток надо, между прочим, и для того, чтобы меньше увлекаться Западом»; «распространение и усиление в России восточных занятий, делая горизонт наших сведений и соображений шире, чем у мыслителей и деятелей Западной Европы, не заставляло бы нас преклоняться пред результатами их мышления и деятельности⁴² так покорно, так ученически, как делаем мы это в настоящее время по необходимости; придало бы нам самостоятельности и, служа противодействием перевесу западных начал⁴³, угнетающих наше национальное развитие, содействовало бы его укреплению и быстрейшему ходу… Лучшее средство противодействовать влиянию Запада^и – это опереться на изучение Востока»⁴⁵.

Мы видим, как сходны мысли Григорьева о роли Востока для судеб России⁴⁶ с концепциями Достоевского и К. Леонтьева (а также, в известной мере, – и С. Уварова).

Впрочем, Григорьев – не только теоретик, но и практик, долго работавший на видных постах в колониальном аппарате и отлично изучивший специфику в первую очередь казахского быта, – разрабатывает весьма детальную программу деисламизации и, соответственно, христианизации и русификации восточных «инородцев»-кочевников.

По словам Н.И. Веселовского, Григорьев увидел, что «киргизы (казахи. – М.Б.) народ хотя буйный, но добрый, понятливый и восприимчивый ко всему хорошему, так что, если бы правителями были люди мало-мальски порядочные, степь удивила бы Правительство быстрым развитием своего благосостояния»⁴⁷. Григорьев всячески подчеркивает, что киргизы (казахи) только и жаждали что «хорошей русской власти»⁴⁸ и потому задача их обрусения (и, конечно, христианизации) в принципе разрешима.

Надо, утверждает Григорьев, прежде всего оберегать киргизов (казахов), этих в общем-то «добрых дикарей»⁴⁹, от влияния фанатичного ислам – как среднеазиатского, так и турецкого.

Как свидетельствует Веселовский, во время Крымской войны, которая «не могла не интересовать мусульман Средней Азии», поскольку в ней участвовала Турция, Григорьев «задумал доставлять киргизам верные сообщения о ходе русских действий, чтобы предостеречь народ от превратных толков и разных неблагонамеренных (с точки зрения интересов царизма. – М.Б.) внушений, которым кочевники легко поддаются»⁵⁰.

Что касается Средней Азии и ей подобных регионов, то Григорьев был убежден в «исторической неизбежности» их включения в состав Российской империи.

Возражая (в сентябре 1859 г. в записке «По вопросу о взятии Ташкента») против поспешного вторжения в среднеазиатские земли⁵¹ и скептически относясь к надеждам на то, что эта аннексия приведет и к расширению торговли⁵² и к «обеспечению наших владений от набегов хищников», Григорьев в той же своей записке утверждал: «К овладению Средней Азией придем мы, впрочем, ранее или позже. Я уверен, хотело ли бы этого наше правительство или не хотело, – в силу того исторического закона³, по которому народы высшей образованности (но все-таки не расы! – М.Б.) необходимо подчиняют себе своих соседей, слабейших духовным и материальным развитием… Россия тяготеет к Средней Азии, и как бы бессвязны ни были наши действия, в отношении к ней, мы будем невольно подаваться туда, пока не встретимся с англичанами или с какою другою преградою. Подчиняясь этому влечению, мы будем продолжать углубляться в Среднюю Азию не по обдуманным планам, а по случайным удобствам к тому представляющимся, вследствие завлекающих обстоятельств и смотря по состоянию наших способов к действию»⁵⁴.

Но в любом случае следует внимательнейше исследовать вопрос о каждом из «азиатских племен» – киргизах, башкирах, татарах и т. д.: «в каком положении они находятся, чем должны они быть, возможно ли сохранение их национальности, или они должны слиться с господствующею нацией, обрусеть»⁵⁵.

При решении этих и прочих проблем не надо допускать «нерешительности действий, робости, которая влечет за собой, в Азии особенно, весьма вредные последствия»⁵⁶.

Поэтому-то сам Григорьев начал – несмотря на собственные же декларации на тему о том, что «если вести киргизов к гражданственности, то путем не насильственным, а мирным, тихим»⁵⁷, – бескомпромиссную борьбу с мусульманским духовенство, не без оснований, конечно, видя в нем самого стойкого противника дела обрусения и христианизации кочевников.

Благодаря его доводам, сообщает Веселовский, последовало запрещение проживать в степи башкирским муллам, впоследствии отмененное и, как оказалось (Веселовский был таким же исламофобом и русификатором, как и обожаемый им Григорьев. – М.Б.), не в пользу нашу. И недаром В.В. (Григорьев. – М.Б.) не жаловал (мягко сказано! – М.Б.) мусульманское духовенство⁵⁸: ни одно волнение, ни один бунт в степи не обходился без участия и поощрения местных мулл⁵⁹. В.В. постоянно заботился об удалении из степи всего, могущего содействовать утверждению в ней не очень прочного тогда исламизма, чем устранена, в мере, доступной правительственным средствам, возможность проявления между киргизами фанатизма, оказавшегося столь враждебным утверждению власти русской на Кавказе⁶⁰; муллы и только они – первые смутьяны среди «магометанских населений»⁶¹, словом, «вредный класс»⁶², могущий и кочевников повести по ложной дороге. И не только мулл, но и «всех среднеазиатцев» нельзя пускать в степь, ибо у них «неблагонамеренные цели»⁶³, они лишь «портят и сбивают с толку наших киргизов»⁶⁴.

Все это понятно хотя бы потому, что Григорьев расценивал мировосприятие казахов как некое подобие вакуума, которое не должны заполнять чуждые «православно-русскому духу» идейные и политические напластования. По словам Григорьева, «нравственная природа кочевников так податлива, рассудок так свеж, что при благоразумно направленной деятельности правительства поймут они всякую меру на благо их принятую, и очень легко могут сделаться полезными и преданными подданными России»⁶⁵.

В своих попытках всячески отделить казахов⁶⁶ от прочих мусульман, в первую очередь татар, Григорьев – вопреки, в частности, сопротивлению «чиновников из татар», которые уверяли, что кочевники «говорят совершенно по-татарски, и всю переписку с будынцами вели по-татарски», – «первым из администраторов степи ввел в ней киргизский (казахский. – М.Б.) язык в официальное употребление… тепло приветствовал он труды Н.Д. Ильминского (известный казанский миссионер, также ревностно проводивший в жизнь политику русификации по отношению к российскому мусульманству. – М.Б.), взявшегося за ученую разработку киргизского (казахского. – М.Б.) языка»⁶⁷.

Как явствовало из процитированных слов Григорьева касательно отсутствия каких-либо шансов на экономические и прочие изменения в Средней Азии с целью выйти «на путь прогресса»⁶⁸, он совершенно не верит в способность ни одной мусульманской страны самотрансформироваться в позитивном плане.

И хотя Григорьев считал нужным (в составленной им программе изучения Востока) уяснить, «насколько внешняя природа определяет деятельность человеческого духа»⁶⁹, он уверял, что все же историю мира движет дух и только дух в различных его региональных вариантах. Что касается Востока, то «исламизмом… закончилась религиозная производительность азиатского духа»⁷⁰, хотя все это вовсе не означает, что Россия должна быть равнодушна к Востоку.

Напротив, она и только она имеет все основания – и формальные и неформальные – чувствовать там себя единовластной хозяйкой.

Вот как излагает Веселовский позицию Григорьева (особенно отчетливо выразившуюся в связи с созданием в 1863 г. в Петербурге единственной тогда на всю Европу кафедры истории Востока): «…никто так не близок к Востоку, никто не связан с ним так, ни в прошлом, ни в настоящем, как Россия. Европейские государства, наиболее связанные с Востоком, вошли в эту связь недавно, так сказать, случайно. Англия может променять Индию⁷¹ (приобретенную вследствие потери американских колоний) на колонии африканские, австралийские и остаться все тою же Англией⁷². Россия не может отделиться от Азии и остаться Россией. Азия от Желтого до Черного моря будет вечной нашей соседкою. Далее, из всех европейских народов только мы да испанцы вынесли на себе долгое иго азиатских завоевателей. Но роль Испании в отношении к Востоку кончена, а наша продолжается в обратном смысле: Восток покоряется теперь нам»¹³. И далее Веселовский уже прямо цитирует самого Григорьева: «Следовательно, мы должны знать Азию, как для прояснения собственного самосознания, так и для рациональности нашего на нее воздействия, и лучший путь к этому – историческое изучение ее судеб… Будь у нас более исторического знания Востока, мы бы давно и гораздо дальше ушли в нашем влиянии на Азию и ушли бы с меньшими пожертвованиями крови и денег»⁷⁴.

Но, вновь и вновь подчеркивает Григорьев, расширить и упрочить это «наше влияние на Азию» нельзя без постоянного ущемления мощи ислама. И поэтому, помимо уже названных выше акций, он требует (в 1878 г.) даже «в татарской учительской школе» сокращать курс «магометанского вероучения»⁷⁵. В противном случае «это будет уже пропагандою ислама с нашей стороны – ошибкою, в которую правительство наше впадало нередко с самыми благими целями и с самыми вредными от того последствиями»⁷⁶.

Если, пугает Григорьев, «мы будем выпускать из этой школы воспитанников с познаниями по части ислама», то надобно тут же учесть, что таких людей «не имеют обыкновенно магометане даже в мусульманских странах»⁷⁷. Но даже и эти и им подобные шаги еще не дадут, согласно Григорьеву⁷⁸, прочного успеха до тех пор, пока не будет создан материальный субстрат русско-православного начала в лице многочисленных военных колоний и русских же земледельческих общин.

Григорьев предлагал переселить в нынешний Казахстан из Уральского Войска «закоснелых раскольников».

Они «возьмут к себе в работники десятки тысяч киргизских байгушей, что будет истинным благодеянием для сих последних (sic! – М.Б.); со временем байгуши⁷⁹ эти могут быть приняты (при условии, конечно, перехода из ислама в христианство! – М.Б.) в казачью общину и обрусеть (русский дух никогда не силен так, как между раскольниками)». В итоге на берегах Сыр-Дарьи «образуется такое же многочисленное и удалое казачество (в т. ч., как предполагал Григорьев, и за счет ассимилированных номадов. – М.Б.), какое прославило берега Урала. Влияние такого казачества на будущие судьбы Средней Азии неизмеримо»⁸⁰.

Само собой разумеется, что авторов националистически-унификаторского толка⁸¹ типа Григорьева было множество, и цитировать хотя бы часть их было бы делом совершенно излишним.

Ограничусь лишь воспроизведением ряда тезисов тех и современных Григорьеву и гораздо более поздних шовинистов, которые в главном всегда были его единомышленниками.

Так, в 1882 г. известный черносотенный публицист Леонтович писал (притом даже более откровенно, чем крупный ученый-востоковед Григорьев): «Впустить внутрь России киргиза или калмыка, – со всей кочевой и хищнической обстановкой их жизни, – можно только под условием коренной перестройки всей их веками сложившейся застарелой культуры… то же самое нужно сказать… и о евреях: пусть оставляют своеобразную национальную культуру, идущую вразрез и враждебную с бытом тех народностей, в «равноправные» соседи к которым желают их допустить»⁸².

Спустя почти 30 лет профессор Казанского университета Богородицкий доказывал, что «государство обязано приобщить все покоренные им народности к своей культуре, к своей государственности, объединяя их в один реальный, единый и неразделимый государственный организм… Средством этого объединения… является русская школа и русский язык»⁸³.

Но это еще, как говорится, цветочки.

Далее Богородицкий буквально ликует, и вот по какой причине: «Мы постоянно слышим, что известная народность вымирает. На языке недоумков – это что-то ужасное, а на нашем русском – мы должны радоваться! Это значит, нас прибыло: вымирающая, как говорят, народность, сливается с более сильным соседним народом, в большинстве с русским»⁸⁴.

* * *

Тут же надо напомнить, что от крайних вариантов европоцентризма, исламофобства⁸⁵ и т. п. не оказался застрахованным и ряд видных представителей русской науки международного права.

Я уже приводил соответствующие выдержки из трудов знаменитого Мартенса⁸⁶, доказывавшего, что международное право действует лишь в отношениях между «цивилизованными» государствами, а в отношениях последних с «нецивилизованными» государствами и народами оно не действует. Там, утверждал Мартенс, должны применяться начала «естественного права».

Далеко не все русские юристы-международники полностью восприняли эти тезисы Мартенса, но в целом, повторяю, европо-и христианоцентристские ориентации сильно повлияли и на них. Так, профессор Новороссийского (Одесского) университета П.Е. Казанский отмечал, что в «наши дни (его книга «Введение в курс международного права» вышла в Одессе в 1901 г.) в международных отношениях, наряду с государствами, принимают участие и международные общества». Но под таковыми он имеет в виду лишь вселенские христианские церкви и другие «соединения отдельных индивидов», исключительно, однако, состоящие из представителей европейско-американской цивилизации. И даже в 1917 г. Н.А. Захаров – представитель психологической теории права в русской науке международного права – писал о международно-правовом общении:

«По мере того, как человечество укреплялось в сознании необходимости установления правильно организованных сношений между государствами, и особенно после того, как христианская культура и мораль внесли в эти сношения начала взаимного уважения и равенства, сношения эти начинают принимать характер правовой… Обусловливавшее такой характер отношений правовое воззрение, укреплявшееся веками в сознании христианских государств, и образовало объединенный этим сознанием круг государств, которые, руководствуясь им в своих взаимных сношениях, создали международно-правовое общение (подчеркнуто Захаровым. – М.Б,)»⁸⁸.

Таким образом, если конечный источник международного права Захаров усматривает в «психологическом сознании человека», то сущность этого права он сводит к правосознанию христианских народов и, следовательно, ограничивает сферу полноценного международно-правового общения только христианским же ареалом.

Известный юрист-международник М.Н. Капустин так определяет цели международного общения (которое он называет «международной ассоциацией»):

«Основанная на непреложных фактах международная ассоциация имеет своей задачей, не уничтожая самостоятельности своих членов, служить постоянной представительницей интересов цивилизации… Эти интересы заключаются в удовлетворении тем требованиям, которые необходимы для совместного развития всех народов». Но дальнейшие пояснение Капустина свидетельствуют, что речь идет лишь об интересах «цивилизованных народов» в их сношениях с «нецивилизованными»: «веротерпимость, правосудие, облегчение обмена материальных и духовных, сил народных, признание правоспособности иностранцев и проч.»⁸⁹.

Профессор Харьковского университета В.П. Даневский определяет международное право как «постоянный порядок (курсив Даневского. – М.Б.) отношений между поданными государств высшей культуры и самими этими государствами, отношений, регулируемых внешними, формальными нормами»⁹⁰ (хотя и считал в идеале международное право правом универсальным⁹¹).

Рассмотрим все же подробнее, как трактовался вопрос о сфере действия международного права.

Как и Даневский, например, подавляющее большинство русских юристов-международников занимало ту точку зрения, что международное право в принципе универсально и должно охватывать все народы и государства. Но на практике по отношению к «нецивилизованным» или «диким» народам его надобно применять с немалыми ограничениями и особенностями.

М.Н. Капустин и А.Н. Стоянов (профессор Харьковского университета) предпочитают касаться столь деликатной – для либералов, во всяком случае, – тематики лишь вкратце.

Так, Капустин писал относительно «международного союза»: «Сложившись в Европе, этот союз распространился и на другие части света: Североамериканские штаты вошли в состав его в 1782 г., Бразилия – 1822 г., Турция — в 1854, Либерия – 1847, Персия, Япония, Китай – примыкают к общению с цивилизованным миром»⁹².

По словам А.Н. Стоянова, «область действия международного права далека еще от того космополитического, всемирного идеала, к которому стремится наука, но тем не менее эта область захватывает все европейские государства, всю территорию Америки, мало того, – к международному союзу привлекаются мало-помалу азиатские и африканские народы»⁹³.

Даневский же – указывая, что «сфера международного права – в сущности, все человечество»⁹⁴, – в дальнейшем отмечает, что невозможно применять международное право в одинаковой степени к «цивилизованным» и к «нецивилизованным» народам, что «исторические условия различных культур вызывают исторические различия и в нормах международного права» и что в отношении народов «низшей культуры» (куда включены и мусульмане) «международное право распространяется на них, но измененное соответственно этим особым условиям; нормы его, непригодные более к сношениям между европейцами, должны быть, насколько это необходимо, применяемы в отношениях европейцев к дикарям и полудиким народам». В качестве примеров Даневский приводит клятвы и заложников при заключении договоров и смешанные суды в Египте.

Камаровский писал: «По идее международное право есть право человечества, но как право положительное оно соединяет пока народы Европы и Америки потому, что оно явилось продуктом всей их прошлой культурной жизни. Постепенно нормы его распространились на государства Азии, где оно действует лишь частично, и только за последние годы конвенции берлинская и брюссельская втянули в круг договорных отношений между европейскими кабинетами и дикие страны Африки»⁹⁵.

Казанский выделяет общее и партикулярное международное право: общее – включает нормы, действующие между всеми народами или стремящееся распространиться на все народы; партикулярное – действует между некоторыми или даже между двумя народами, и к нему относится также «право, применяемое в сношениях с полуцивилизованными или дикими народами, напр., институт консульского суда на Востоке (в т. ч. мусульманском. – М.Б.)»⁹⁶.

В другом своем труде Казанский замечает: «Мировой характер международного права не мешает, однако, тому, что среди одних народов оно применяется в наиболее развитом и полном виде (Европа и Америка), среди других – с различными урезками и особыми установлениями, напоминающими далекое прошлое европейской истории (народы дикие – жестокий характер войн против них и пр.). Таким образом, среди одних народов действуют начала всемирного права, которые не действуют среди других»⁹⁷. Тем самым Казанский выделяет ряд норм и институтов, регулирующих отношения «цивилизованных» народов с «нецивилизованными», из общего международного права в партикулярное международное право и не распространяет общее международное право в полном объеме на «нецивилизованные» народы.

Некоторые авторы, касаясь все того же вопроса о сфере действия международного права, применяли достаточно четкую группировку примерно такого типа.

По Камаровскому, в ряде европейских и американских государств международное право действует в полном объеме; к народам Азии оно применяется лишь в рамках заключенных с ними договоров, и в отношении «варварских или диких племен (к ним, впрочем, нередко относили – как мы уже видели на примере Мартенса – и многие “азиатские племена”. – М.Б.)» его применение выражается лишь «в признании за ними их личных и имущественных прав и в уважении заключенных с ними сделок и договоров»⁹⁸.

Казанский выделяет три группы государств с точки зрения применения к ним международного права: между народами Европы и Америки, к которым присоединяются Австралия и Африка, «занятые владениями образованных государств», международное право применяется в наиболее широком объеме"; в отношении государств Востока (в подавляющей части своем мусульманских. – М.Б.) начала (и не более! – М.Б.) международного права действуют лишь постольку, поскольку они определены в специальных соглашениях и обычаях; здесь, на Востоке, применяется партикулярное международное право, главная особенность которого состоит в ограничении независимости этих государств (консульская юрисдикция, режим капитуляций)¹⁰⁰; наконец, отношения «цивилизованных» народов с «дикими» (куда, напомню еще раз, неоднократно включали и ряд среднеазиатских, например, этносов. – М.Б.) все больше переходят в сферу государственного права (имеется в виду колониальное господство); в той же мере, в какой в этих отношениях продолжает действовать международное право, его начала применяются лишь постольку, «поскольку это возможно, и с теми изменениями, которые требуются условиями подобных сношений»¹⁰¹.

Здесь все же признается (в отличие, скажем, от тогдашнего крупного немецкого юриста-международника Фр. Листа¹⁰²) возможным применение – хоть и в сильно лимитированном виде – начал международного права в сношениях с «полуцивилизованными» (как правило, к ним относили мусульманские государства. – М.Б.) народами и государствами.

Дальше всех в этом отношении пошел профессор Киевского университета О.О. Эйхельман.

Он также различает отдельные группы среди народов, стоящих «вне сферы европейской (христианской) культуры»:

1. «Старинные культуры» – Китай, Япония, Сиам, Корея;

2. «Сильные мусульманские государства – Турция, Персия, Тунис, Марокко, Триполи»;

3. «Множество варварских государств в Азии (в т. ч. и мусульманских, но “слабых”. – М.Б.), Африке и на островах Тихого океана»;

4. «Так называемые племена дикарей и полудикарей вне Европы»¹⁰³.

Но одновременно Эйхельман подчеркивает, что «отношение европейского международного права к этим государствам (народам и племенам) должны исходить из общего основания «основных норм международного права» – от признания независимой политической личности их и территориального их верховенства, где таковые фактически прочно и постоянно существуют»¹⁰⁴.

По его словам, «участие государств и народов, стоящих вне круга европейской культуры в так называемом “международном общении” с культурными европейскими и американскими государствами, для всех их совершенно свободно: зависит от свободного соглашения с ними; не участвуя в этом общении или участвуя не очень интенсивно, они не лишаются права быть субъектами международного права, если они в состоянии соблюдать основные правила международного права»¹⁰⁵.

Здесь нам придется опять вспомнить о Мартенсе и о его концепции, согласно которой в отношениях «цивилизованных» государств с «нецивилизованными» (по Мартенсу, это, напомню, и множество среднеазиатских государств и народов) должны применяться только начала «естественного права».

Против этого резко выступил Даневский:

«Понятие о естественном праве оказалось растяжимым и малоопределенным. Из него можно было выводить все по вкусу и наклонностям писателя данной среды или известных течений (например, политических). Следовательно, это понятие, перенесенное в область международных отношений, неизбежно влечет к произволу и насилиям настолько же, как и к миру честному, соблюдению международных договоров и проч.; история международных отношений богата доказательствами высказанного: европейцы-колонизаторы, захватывая земли туземцев в Америке и Африке, рассматривая себя, как высшую расу, призванную покорить Христу дикарей, насадить культуру среди варваров, избивали последних, захватывали их земли, грабили сокровища их.

Покорение и завоевание этих мирных народов оправдывалось естественным правом высшей породы над породой низшею»¹⁰⁶.

Но Даневский напоминает о несправедливостях по отношению и к азиатским народам:

«Естественное право, – пишет он, критикуя все того же Мартенса, – представляет, по нашему мнению, бездонную бочку, откуда носители европейской цивилизации с купцами во главе черпают правила, коими они руководствуются в своих отношениях с глупыми азиатами, еще недостаточно зрелыми для христианской цивилизации и международного права»¹⁰⁷.

Н.М. Коркунов писал по поводу мартеновских утверждений: «…мы решительно не видим возможности принять этот взгляд. Если бы даже допустить, что естественное право существует в тех особенностях, какие представляют отношения государств, не входящих в состав европейского международного союза, отнюдь нельзя видеть отличительных особенностей права естественного»¹⁰⁸.

Полемизируя с Мартенсом, Камаровский замечает о «нецивилизованных народах»:

«…Гораздо вернее к последним применять не туманные идеи естественного права, лишенные всякой конкретной реальной почвы, а твердые принципы права международного, выработанные совместной жизнью всего цивилизованного (но все равно понятие «цивилизованное» тождественно у Камаровского понятию «европейско-христианское»! – М.Б.) человечества и поэтому хотя положительные, но, по природе своей, общечеловеческие или становящиеся таковыми. Само собой разумеется, что применение это должно идти постепенно и всегда в уровень с пониманием и принятием его начал каждым малообразованным (конечно, по европейским критериям! – М.Б.) народом в отдельности; здесь допустимы поэтому множество оттенков»¹⁰⁹.

Казанскому концепция Мартенса показалась удобным предлогом для нападок на Англию и Германию:

«На деле англичане и немцы нередко ссылались на естественное право при избиении и грабеже беззащитных народцев Африки и других мест. Высшие народы, говорили они, по естественному праву должны господствовать над низшими. Отношения образованных (опять-таки в «европейском духе»! – М.Б.) к необразованным или полуобразованным и наоборот будут стоять на гораздо более прочном основании, если будут определяться хотя бы простейшими началами положительного права, а не правом естественным, под которым можно понимать все, что угодно»¹¹⁰.

Ни Казанский, ни другие критики Мартенса из среды русских юристов-международников не осуждали колониальной системы в целом. Но порицать пренебрежительное отношение других европейских держав к колониальным и полуколониальным народам – это они делали не раз, и с удовольствием.

Так, Камаровский писал об отношении нерусских колонизаторов к азиатам:

«Они обыкновенно презрительно и высокомерно относятся к вековым особенностям и воззрениям их населений; считая себя людьми высшей расы, а тех полуварварами, они своими насилиями и неразборчивыми действиями внушают азиатам не уважение к своей действительно высшей цивилизации, а нежелание добровольно ее принять, а только глубокое к ней презрение и даже ненависть. И особенно строго винить последних за это нельзя, если принять во внимание, что о великих истинах христианской культуры им приходится судить по тем жалким ее служителям, которые к ним являются»¹¹¹.

Равным образом и Эйхельман, говоря о необходимости соблюдать по отношению к «нецивилизованным» народам «основные права международного права», обвиняет «Англию в особенности», но также «и другие колониальные державы» в том, что они «часто игнорировали эти, строго правовые требования в отношении к варварским народам и «диким» племенам, жившим вполне организованными обществами (Англия так поступала и в Индии)»¹¹².

Зато Э.К. Симеон – в высшей степени радикальный последователь теорий «национализации» международного права, т. е. изображения его в духе внешнего государственного права¹¹³, – категоричен, подобно Мартенсу:

«Никогда международное право не распространяется на весь мир. В своем современном виде оно есть продукт культурной жизни и правосознания народов европейской цивилизации»¹¹⁴. В восточных же государствах «действует международное право, отличное от международного права цивилизованных государств», а в отношениях с «варварскими племенами» (т. е. в данном случае не тождественными «восточным») международное право имеет весьма незначительное содержание», и «цивилизованные государства» должны относиться к ним с уважением, «насколько это согласно с интересами высшей культуры и насколько это предписывается требованиями чести и справедливости»¹¹⁵.

Однако подобного рода туманных формулировок полно не только у Мартенса и Симеона, но и у их оппонентов. Так, по Капустину, «…истинным источником международного права остается всегда справедливость в значении взаимного уважения и признания; она же будет служить критериумом для всякого внешнего выражения международных юридических норм, находить опору для себя в правах цивилизованных народов»¹¹⁶.

Как бы ни критиковал Мартенса Даневский, сам он тем не менее такой же европоцентрист:

«Внутренний источник международного права – юридическое сознание народов высшей культуры о необходимости правового порядка между ними, в который они вступают под давлением требований человеческой природы (но «человеческой природы» европейца и только! – М.Б.). Это сознание о связующем их правовом порядке вызывает требование прав и обязанностей народов (но опять-таки европейско-христианского круга! – М.Б.) в их взаимных отношениях и обязательствах международного права, как совокупности юридических норм, охраняющих этот правовой порядок. Основания последнего – в природе человека («европейца»! – М.Б.), в совершенствующихся его способностях, в увеличивающихся и разнообразящихся его потребностях»¹¹⁷.

Совсем недалеко ушел от Мартенса и Симеона Камаровский, следующим образом трактующий вопрос об источниках международного права:

«…Коренясь в природе человека, международное право применительно к своей области вытекает из правосознания человечества, а пока – тех цивилизованных народов, которые достигли до понимания и выработки международного союза. Источник этот постоянен и неизменен в том смысле, что он всегда зиждется на природе человека (все того же, однако, европейца! – М.Б.), но исторически он принадлежит в своем проявлении изменениям сообразно с переменами ее потребностей, что и выражается в различии форм и способов охраны международного права в отдельные исторические эпохи»¹¹⁸.

В.А. Ульяницкий под материальным источником международного права понимает сознание «цивилизованными государствами» необходимости международно-правового порядка и согласие на признание его обязательности»¹¹⁹ и т. д. и т. п.

Конечно, не будем все-таки забывать и о некоторых различиях.

Так, в русской юридической науке доминировало мнение, что субъектом международного права является исключительно государство¹²⁰. Мартенс, как помним, полагал, что «непосредственными субъектами международного права и деятелями в области международного общения являются независимые народы или государства европейской цивилизации», и исключал из числа субъектов международного права государства Востока, ибо международное право должно регулировать отношения только между «цивилизованными государствами»¹²¹.

А вот П.Е. Казанский, наряду с государствами, причислял к субъектам международного права и «общества», «разнообразные общественные организации», в число которых входят также и «племена и кочующие орды»¹²², – деталь, весьма важная в контексте российско-имперской реальности¹²³.

Небезынтересным будет далее отметить, что в дореволюционной русской международно-правовой литературе различение понятий международной правоспособности и дееспособности применялось главным образом для обозначения статуса зависимых государств¹²⁴ (вассальных, состоящих под протекторатом и т. д., – т. е., скажем, Бухара, Хива, Афганистан). Они, согласно тогдашним представлениям, имели право субъектов международного права, но не могли те или иные из этих прав осуществлять.

Но нередко делались и куда более решительные выводы.

Так, очень любивший поразглагольствовать о «гуманизме», «общечеловеческих правах и идеалах», о необходимости протежирования и «представительному началу», и «началу национальностей»¹²⁵ Камаровский допускает вмешательство в отношении «нецивилизованных» народов (в т. ч. и Турции).

По его категорическому суждению, «цивилизованное» правительство даже в видах самозащиты не может в отношении «диких или полудиких своих соседей» довольствоваться одной «дефензивной политикой», а силой «обстоятельств бывает вынуждено вмешиваться в их дела, подчинять себе их правительства и держать в повиновении все их население, что ведет к их покорению или слиянию с народами «более цивилизованными»¹²⁶.

В рецензии на книгу Тановицаано (Tanoviceano). De l’intervention au point de vue de droit international (1884) Камаровский упрекает автора за то, что он распространяет принцип невмешательства на государства Азии и Африки. «Но к последним теория его (Тановицеано. – М.Б.) менее всего приложима: лишь в пределах международного права, а не на территориях Азии и Африки можно говорить о принципе невмешательства…»¹²⁷.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.