Глава VI БОГИ СТИХИЙ И ПРИРОДА БОГОВ
Глава VI
БОГИ СТИХИЙ И ПРИРОДА БОГОВ
В предыдущей главе на конкретном примере выдающихся охотников — симбонов — я попытался показать, каким образом действует один из механизмов выделения чрезвычайного, сверхъестественного из обыденного, повседневного. Речь шла о процессе сакрализации, последовательного обожествления конкретных людей, наделенных неординарными способностями и знаниями, истолковываемыми обществом как магические, сверхъестественные, а в условиях исламизированной среды — и как богоданные. В этой цепочке восхождения от «повседневного» к «божественному» можно упомянуть: простых жителей деревни Нафаджи (детей, женщин, мужчин), охотников (учеников-послушников и зрелых охотников-учителей), симбонов живых (Сине и Фоде Кейта, Каласа Баги — Фафре Конате и др.), симбонов усопших (Гимба Кулибали), симбонов легендарных (Сундиата Кейта и другие охотники — персонажи преданий о свойство прокреативного[*] действия. Впрочем, это догадки, хотя имеющийся в нашем распоряжении материал подводит к подобного рода реконструкциям мыслительных клише и моделей. И это тем более важно, что, осознанно или нет, воспроизводство, порождение, сотворение, являются важнейшей доминантой в бытовой и символической жизни. И может быть, в таком случае требования полового воздержания охотника перед выходом в лес следует воспринимать не как стремление сохранить его «чистоту», своего рода «праведность», а как условие его символической прокреативности, потенции. Ведь при подобной постановке вопроса охотник (и тем более симбон), идущий в лес, и есть Контрон, соединяющийся с Санин. Однако еще раз подчеркну, что это — гипотеза.
Впрочем, миф о Санин и Контроне в свете изложенного материала об охотниках и их союзах требует комментария, важного для обсуждаемой темы. Лес, необжитое пространство самим ходом жизни отделялись от людей, противопоставлялись им. Появление его «хозяина» — в какой-то мере посредника между лесом и людьми, — представляющего лес, со стороны людей «способ организовать» в своем собственном сознании канал идеологического взаимодействия со все более отчуждающимся — по мере «очеловечивания человека» — миром. Лес отторгает людей, но и люди сами уходят от леса. Такова логика исторического прогресса. Кто виноват в этом? Адам ли, отведавший яблоко, Ева ли, побудившая его к этому, или змей-искуситель? Соблазн ли, порок или жажда познания, как бы то ни было, но человечество вышло из леса, а через охотников и собирателей сохранило и поныне свою связь с ним. Лес выступает как своеобразная стихия — мир неподвластного и непредсказуемого, все более и более отчуждающегося в земледельческих и скотоводческих и еще более в урбанистических обществах. Эта стихия постепенно сакрализуется, переходя из реальной, предметной ипостаси ко все более и более отвлеченной: через термитник и лягушку к человекоподобным, но уже совершенно обобщенным, отвлеченным от реальности персонажам мифа — Санин и Контрону. Это в сфере становления мифологемы, в области мировидения.
Параллельный процесс идет и в среде самих охотников, в их представлениях о самих себе. Занятие охотой из всеобщего для мужчин становится уделом замкнутой группы со своим специфическим знанием о мире природы, о мире леса. Естественно для данного этапа развития общества, что по мере отхода от природы, но вместе с тем при постоянной связи с ней и зависимости от нее это знание и умение охотников становится все более эзотерическим, сакрали-зованным. Симбон же — наиболее искушенный охотник — превращается в обожествленного предка, в перспективе в лицо, близкое божеству, или даже в само божество. При этом и звериная эманация самого симбона, как это уже было показано, также допускается.
Вопрос о превращении людей в животных не вызывает никаких сомнений ни у простого земледельческого населения бамбарских деревень, ни тем более у охотников. Они и превращают, и сами превращаются. И бесспорным свидетельством этого являются животные-покровители различных родовых групп «джаму», известные всем жителям Мали и сопредельных регионов: Кейта — бегемот, Джара — лев, Кулибали — рыба «мполио», Самаке — слон и т. д. Легенды из прошлого и легенды, рождающиеся в наши дни, говорят об этих перевоплощениях. Перевоплощение в бегемота, например, одна из версий, описывающих гибель Сундиаты Кейта. А Сине Кейта из обряда в Нафаджи, накрывшийся шкурой антилопы, — это тоже перевоплощение симбона. В сознании населения человек, надевший маску, сливается с ее образом, перевоплощается в него. Участники земледельческих церемоний масок антилопы «чивара», представшие перед людьми в магическом, символическом действе, и есть эти антилопы.
Лес превратился в чуждое мифологизированное пространство, и люди, идущие в него, сами превращаются в героев, «сверхлюдей», людей особого мира — мира сверхъестественного. И в этом смысле, вероятно, возведение всех структур охотничьих союзов, всех поступков охотников к «мифу-основе» о Санин и Контроне выступает, в известной мере, передержкой (скорее всего самих исследователей). Но даже если это верно и эзотерическое знание — реальность, то утверждение и канонизация его — результат идеологической доминанты в формировании мировоззрения населения. А это скорее всего процесс поздний.
Охотничья культура бамбара и близких им народов на нынешнем этапе представляет собой лишь один из относительно автономию сосуществующих культурных или субкультурных комплексов.
С возникновением земледелия на сформировавшееся задолго до этого охотничье мировоззрение наслоился новый комплекс, по-новому сочетающий систему верований с культовой практикой. В хозяйственном отношении это выразилось в развитии более разносторонней экономики, в основе которой лежат охота и земледелие. В социальном плане это привело к переходу населения от преимущественного занятия охотой к преимущественному занятию земледелием при сохранении за охотой ограниченной сезонными рамками вспомогательной роли. В итоге сложилась интересная двоичная система чередования форм хозяйственной деятельности (охота — земледелие) и связанной с ней культовой практики. Это относится в первую очередь к мужской части населения, поскольку именно они, мужчины, дают обществу основной производимый продукт.
Сложение комплексной автохтонной духовной культуры не ограничивалось взаимодействием охотничьей и земледельческой подсистем культуры, соответствующими специфическими верованиями, миропониманием. Одной из предпосылок бурного развития земледелия явилось ремесло, прежде всего кузнечное. Если не хронологически, то, по крайней мере, стадиально его появление и «взлет» земледелия, видимо, тесно связаны друг с другом. При этом само существование и развитие кузнечного мастерства возможно лишь при весьма высокой специализации занятых им лиц при общей их немногочисленности. Не вдаваясь в происхождение кузнечного дела, можно отметить, что кузнецы были самой компактной, самой замкнутой, самой организованной идеологически, профессионально и социально общественной группой региона. В ее недрах сложился еще один особый пласт культуры — культуры кузнечества, — без которого представление о традиционном духовном мире бамбара и близких им народов предстало бы в искаженном виде.
Итак, три вида хозяйственной деятельности, три соответствующие социальные группы, три специфических слоя в культуре бамбара: особое мировоззрение, особые культы, особые объединения, в которых формируются, хранятся, передаются из поколения в поколение взгляды на мир. Охота, земледелие, кузнечество — вот столпы этой единой в конечном счете культуры. Но каждый из видов деятельности связан с различными стихиями и их воплощениями и олицетворениями. Исторически эти стихии и их воплощения в сознании людей борются, побеждают, подчиняют друг друга. Этот процесс вольно или невольно отражает этапы хозяйственной истории бамбара — земледельцев, охотников, кузнецов-ремесленников.
Одну из стихий мы уже рассмотрели частично в связи с охотой и порожденными ею социальными и идеологическими институтами (охотничьи союзы), системами взглядов и верований. Это — земля. Впрочем, в ней, земле, для охотников предметом забот является только необжитая ее часть вместе с обитателями из животного и растительного мира. Это — «кунго», или лес, саванна. Но в сознании бамбара существует и очеловеченная часть этой земной стихии — «дугу». «Дугу» — это пространство деревень и других форм поселений (городов, выселков) и обрабатываемые сельскохозяйственные угодья. Это совсем другая стихия, хотя в нашем сознании и то и другое — земля. Но планетарный, космический взгляд все же, видимо, далек от мировидения бамбара, хотя определенные экстраполяции мира земного на мир небесный, несомненно, существуют, и для большей объективности их следует привести.
Можно, конечно, утверждать, что сомнение бамбара по поводу космогонической модели выражает противоречие между про-фанным, массовым сознанием и эзотерическим, доступным лишь узкому кругу посвященных. Действительно, в соответствии с работами французских исследователей середины XX века, близких по позициям М. Гриолю, у бамбара существует эзотерическая мифологема, трактующая происхождение мира путем внематериального зарождения: соединение духа и воли, идеи и действия, слова и реализующейся энергии — с последующим взаимодействием первично «исторгнутых» элементов.
Ученица М. Гриоля Ж. Дитерлен, многие годы работавшая среди бамбара и изучавшая их идеологические системы, утверждает, что бамбара свойственны следующие взгляды на происхождение мира. Мир произошел из первоначальной пустоты «гла». Пустота исторгла звук — собственный голос, в результате чего возник ее двойник. От их соединения появилось влажное вещество «зо сумале» — «холодная ржавчина», образовавшее твердые и блестящие тела. В дальнейшем в результате взаимодействия все той же пары «гла» произошел взрыв, который выбросил твердое мощное вещество, оседающее в состоянии вибрирования. Вибрация породила знаки (символы), которые соединились с еще неоформленными предметами для их обозначения. Затем от «гла» отделилось человеческое сознание и направилось к вещам, чтобы познать их, наделить именами и пробудить в этих вещах осознание самих себя. В процессе этого выявился активный дух Йо и двадцать два основных элемента. Двадцать два витка этих элементов расшевелили Йо и породили звуки, свет, все существа, действия и чувства.
От Йо произошли божества Фаро и Пемба. Фаро, «властитель слова», создал семь небес, породил духа воздуха Телико и распространил жизнь на земле, воплотившись в воде. Пемба, вращаясь семь лет в вихревом движении, придал форму земле, а затем преобразовался в зерно Acacia albida а, которое превратилось в фаллическое дерево «баланзан». Из пыли следов и слюны Пембы произошла прародительница Мусо Корони. От дальнейшего соединения Пембы и Мусо Корони возникли растения и животные.
Пемба и Мусо Корони почитались людьми и давали им жизненные наставления. Однако Мусо Корони породила беспорядок в мире, ревнуя Пембу ко всем женщинам, с которыми он соединялся. Она ввела среди людей обрезание и эксцизию, открыла им знания Пембы. Все, к чему она прикасалась, становилось нечистым. От нее пошли зло, боль, смерть. Ни Пемба, ни Фаро не сумели обуздать ее. Незадолго до своей смерти Мусо Корони открыла людям секрет земледелия.
Пемба научил людей владеть огнем, но был несправедлив к ним, в результате чего они обратились к культу Фаро. Затем власть над людьми перешла к духу воздуха Телико, и люди последовали за ним. Но Фаро победил его, а людей в наказание вынудил заниматься ручным трудом. Затем Фаро попытался привести мир в порядок: установил очередность дождей, социальную организацию (роды, касты и т. д.). Он контролирует весь порядок в мире, который движется и реализуется в соответствии с замыслом Йо[33].
В соответствии со сценарием мифа возникающие и затем участвующие в процессе творения стихии по мере удаления от начального акта зарождения мира приобретают явный или скрытый антропоморфный характер. Происходит последовательное отождествление стихий с персонажами мифа. Так, важнейшим воплощением Фаро является вода, Пембы — огонь, Мусо Ко-рони — земля, Телико — воздух. Вода (Фаро) — гарант порядка на земле: регулярности дождей, соблюдения норм социальной жизни; она — начало и конец самой жизни.
Важным аспектом космологии бамбара (в интерпретации Ж. Дитерлен и близких ей исследователей) является ярко выраженное взаимодействие противоречивых принципов организации природных феноменов, проявившее себя на первых же этапах творения. К их числу можно отнести факторы устойчивости и изменчивости, статики и динамики, размеренного, целенаправленно установленного порядка и стихийного, непредсказуемого беспорядка. Первые отождествляются у бамбара с образом Пембы и Фаро, вторые — с Мусо Корони.
Следует обратить внимание на то, что персонаж, олицетворяющий беспорядок, — Мусо Корони, связан с землей, обучением людей земледелию, открытием людям знаний Пембы. Другими словами, в космогоническом мире бамбара в изложении Ж. Дитерлен нельзя не заметить, что в борьбе олицетворенных стихий (воздуха и огня, земли и воды) нашел отражение факт исторических напластований как в самом мифе, так и в истории того общества, где он зародился и оказался донесенным до наших дней. Вероятно, этот сюжет заслуживал бы большего внимания, но здесь надо ограничиться тем, что Пемба и Мусо Корони до поры до времени выступают как покровители людей в царстве дикой природы. В соответствии с предшествующими рассуждениями несложно предположить, что речь идет об охотничьем пласте или этапе в формировании этого мифа.
Связь зарождающегося земледелия с женским образом общеизвестна в истории мировой культуры. Поэтому не случайно, видимо, у бамбара возникает в мифологеме женщина — Мусо Корони, культурный герой. Не случайно также, что в соответствии с мифом обучение людей земледелию было связано с нарушением предшествовавшего порядка, взрывом его изнутри, что опять-таки, по мифу, объясняется через эмоциональные, индивидуальные психологические причины — женская месть.
В соответствии с космогоническим мифом бамбара можно говорить о том, что на одном из самых ранних этапов жизни общества земля как стихия была связана с огненной субстанцией, олицетворенной в Пембе. Лишь постепенно возникает и еще одно олицетворение земли — Мусо Корони. Происходит это как бы за счет сокращения сферы влияния огненной стихии — Пембы. Земля приобретает двойственную природу, с одной стороны, первоначально упорядоченная (Пемба), с другой — возделанная людьми и соответственно лишенная изначального порядка — Мусо Корони.
В какой-то мере даже на этом этапе допустимо говорить об отражении в мифе определенного баланса между охотой и земледелием, «лесом» и «полем» в сознании и в образе жизни бамбара (или, вернее, их предков). Пусть земледелие и Мусо Корони вносили изменения в порядок вещей, то есть «беспорядок» с точки зрения старого «порядка». Но это еще не полное крушение мира. А вот обращение людей к почитанию стихии воздуха (олицетворение — Телико), а затем борьба Телико и Фаро, вероятно, означали определенную полосу рассогласования общественной системы — конкретную семантику этих положений мифа найти сложно, но скорее всего суть в том, что в сознании бамбара тождество стихии воды Фаро как доминантной ценности, как носителя жизни выступает отражением ведущего положения земледелия на всех последующих этапах. Причем земледелие и его эффективность зависели не столько от собственно земельных угодий, сколько от животворящей влаги. Практика земледелия наших дней подтверждает этот подход.
Если вспомнить, что в сознании бамбара воздух и огонь — мужские начала, а земля и вода — женские[34], то «царство Пембы» в наибольшей мере соответствует, видимо, охотничьей стадии этого общества, а огненосный Пемба и есть ярко выраженное мужское начало, то напрашивается вывод о связи, если не о единстве, понятий: «охотник» — «мужчина» — «огонь».
Здесь возникает очень интересный вопрос о связи через огненную стихию, через Пембу, охотников и кузнецов. Несомненно, что обработка металлов началась у предков бамбара еще на этапе доминирования охотничьего комплекса над земледельческим и послужила созданию технических, прежде всего инструментальных, предпосылок для переворота хозяйственной системы, системы бытия и мировоззрения. В результате кузнецы оказались явными организаторами сакральной, мировоззренческой, жизни земледельческого населения бамбара: они составляют костяк иерархии тайных союзов бамбара и прежде всего Комо. Но охотники не только стадиально «старше». В отдельных сферах общественной жизни (управление, военная организация) они играют не меньшую, а, может быть, даже и большую роль. Объединяющая охотников и кузнецов огненная стихия позволяет предположить не только генетическую и генеалогическую связь представляемых ими сфер культуры, но и определенный скрытый и, может быть, даже самими носителями не осознаваемый механизм взаимодействия этих больших субкультур (охотничьей и кузнечной) в их влиянии на земледельческую.
Не случайно охота и кузнечество связаны с мужским началом, а земледелие — с женским. Не случайно женское начало (Мусо Корони) выходит из-под контроля на закате «охотничьего века», но затем восстанавливается в рамках «кузнечных» культов, обеспечивающих власть мужских союзов. И тем не менее земля и вода — женские начала — выступают в качестве основного предмета культовой деятельности.
И все же космогония бамбара, по Ж. Дитерлен, требует, на мой взгляд, очень осторожного подхода. В ней, несомненно, есть интересные аспекты мировоззренческих особенностей этого народа, но именно как единая система взглядов этот миф и вызывает сомнения, поскольку это всего лишь реконструкция, а не оригинал. Именно так и выглядит этот миф в версии Ж. Ди-терлен.
Мне же представляется важным подчеркнуть базовый характер именно охотничьей культуры для всех последующих форм бытия и сознания у бамбара. Яркие проявления этой культуры сохранились в корпоративных объединениях охотников, но, быть может, еще более глубокие корни ее выявляются при пристальном рассмотрении смежных сфер общественной жизни.
Для увязки в более плотный узел материалов, собранных в соответствии с «охотничьей версией» и почерпнутых из «альтернативных источников», выскажу предположение о неслучайности аналогии между охотничьим мифом о Санин и Контроне и разделом мифа о творении, трактующем сюжет о Мусо Корони и Пембе. В обоих случаях речь идет о разнополой паре, связанной особыми семейными узами — то ли супружескими, то ли родственными. От деятельности этих пар зависит благополучие и воспроизводство растительного и животного мира. Санин и Контрон, бесспорно, почитаемые охотниками существа. Пемба и Мусо Корони сопричастны людям, когда они находятся на охотничьей стадии своего существования. Может быть, этих параллелей не так уж и много, но задуматься они все же заставляют, прежде всего потому, что, как мы уже видели в главе IV «Артемида из тропиков», Санин и Контрон имеют признаки астральной или планетарной ипостаси: Луна и Солнце (холодное и горячее). Мусо Корони и Пемба также имеют воплощения в стихиях: земля и огонь (холодное и горячее).
Здесь же я бы еще раз подчеркнул, что разделение на определенном этапе в сознании бамбара «земли» на «лес», «поле», «деревня» или, наоборот, соединение этих частных понятий в категорию «земля», видимо, явление достаточно позднее и неотрывное на этом этапе от представлений о стихиях и их олицетворениях. Впрочем, и те и другие, несомненно, не относятся к общедоступному знанию.
На этом этапе мифологизирующий взгляд на мир явно преобладает над рационалистическим. Образная, олицетворенная форма доминирует. Это прежде всего относится к восприятию самих «стихий» в эзотерической космогонической модели. Похоже, что именно олицетворение — своеобразная кодировка в виде человекоподобных персонажей форм и состояний вещества, а также их взаимодействия и являются сокрытыми от непосвященных. Тайна — действующие лица и сценарий. Реальные же явления и проявления (огонь, вода, воздух, земля и т. д.) понятны и общедоступны.
Но тут наступает переломный момент в истории мысли: олицетворения обретают самостоятельную жизнь, оторвавшись или отрываясь от своего стихийного начала, превращаясь в «божества», лишь в глубинах сознания связанные с изначальными воззрениями на стихии. Параллельно и «стихии», отрываясь от своих олицетворений, продолжают существование в общественном сознании, связанном с положительными знаниями, с производственной практикой. В этом смысле они — составная часть магических представлений как конкретной идеологии производства и воспроизводства, выступающей основой и каналом формирования «научных» знаний. И здесь как раз параллельно формируется новая мифологема о «стихиях» и их взаимодействиях — мифологема особого рода, которую можно обозначить как «натурфилософская картина мира». В центре ее в отличие от первой линии мифологизации, где действуют олицетворения («Бог», «боги», «божества»), стоит «природа» или даже «Природа», а «стихии» — ее составные части и формы существования. Вот почему «боги стихий» и «природа богов» — отражение кардинально различных подходов к познанию мира, формирующихся, в частности, и у бамбара в изначально малодифференцированной в его сознании картины мира.