Глава X. Чтобы один человек умер…

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Глава X. Чтобы один человек умер…

Теперь нам недостает только одного — прямой формулировки виктимного процесса в его сущностных свойствах, формулировки того факта, что кто-то расплачивается за других. Самая эксплицитная в этом отношении фраза Евангелий — та, которую евангелист Иоанн вкладывает в уста первосвященника Каиафы во время дискуссии, завершившейся решением убить Иисуса. Фраза эта без обиняков выражает все, о чем я сказал:

Тогда первосвященники и фарисеи собрали совет и говорили: что нам делать? Этот Человек много чудес творит. Если оставим Его так, то все уверуют в Него, и придут Римляне и овладеют и местом нашим и народом. Один же из них, некто Каиафа, будучи на тот год первосвященником, сказал им: вы ничего не знаете, и не подумаете, что лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб. Сие же он сказал не от себя, но, будучи на тот год первосвященником, предсказал, что Иисус умрет за народ, и не только за народ, но чтобы и рассеянных чад Божиих собрать воедино. С этого дня положили убить Его (Ин 11, 47–53).

Предмет совещания — явный кризис, вызванный слишком большой популярностью Иисуса. Но это лишь временная форма более широкого кризиса — кризиса всего иудейского общества, который менее чем полвека спустя завершится полным разрушением еврейского государства. Уже сам факт дискуссии предполагает невозможность решения. Неразрешимая дискуссия отражает кризис, стремящийся разрешиться. Поскольку она ни к чему ни приводит, Каиафа прерывает ее с некоторым нетерпением, с некоторой резкостью: «Вы ничего не знаете», — говорит он. Слушая Каиафу, все участники совета подумали: «Точно, так оно и есть — лучше, чтобы один человек погиб, а весь народ не погиб. Как же мне самому не пришло в голову?» Конечно, им это приходило в голову, но только самый смелый и самый решительный из руководителей смог высказать эту мысль вслух.

То, что говорит Каиафа, — это самый главный аргумент, аргумент политический — аргумент козла отпущения. Максимально ограничить насилие, но все-таки, если потребуется, прибегнуть к нему в последней крайности, чтобы избежать большего насилия. Каиафа воплощает политику в ее самой высокой, а не в самой низкой форме. Никогда не было лучшего политика, чем он.

Тем не менее в насилии таятся всевозможные риски; принимая их, Каиафа берет на себя роль руководителя. Другие опираются на него. Они принимают его за образец; они подражают его невозмутимости. Слушая Каиафу, люди перестают сомневаться. Если весь народ вот-вот погибнет, то, разумеется, лучше, чтобы один человек умер за всех остальных, — тот, кто к тому же еще и усугубляет угрозу общей гибели, отказываясь вести себя спокойно.

Фраза Каиафы возбуждает, до некоторой степени, тот самый эффект козла отпущения, которому она дает определение. Она не только ободряет слушателей, она их зажигает, «мобилизует» в том смысле, в каком в наши дни говорят о военных или о «партийных активистах», что они должны мобилизоваться. О чем тут идет речь? О том, чтобы стать той пресловутой «группой в расплавленном состоянии», о которой всегда мечтал Жан-Поль Сартр, никогда, разумеется, не говоря, что плод деятельности такой группы — это всегда только жертвы.

Чтобы фраза оказала такое действие, она должна быть понята поверхностным и по-прежнему мифологическим образом. Политический аргумент (как он определен выше) остается мифологическим, поскольку основан на все еще скрытой части виктимного механизма в его политической интерпретации — то есть в той, которой подчиняется как совещание у Каиафы, так и наш — современный — мир. В современном мире, как об этом говорилось выше, эффект козла отпущения стал гораздо слабее. Поэтому политический аргумент всегда оспаривается его жертвами, осуждается как гонительский — причем даже теми, кто сам прибегнул бы к нему в крайнем случае, если бы оказался в положении Каиафы. Этот политический аргумент «произведен» крайней истощенностью механизма козла отпущения — она изымает из этого механизма всякую трансцендентность и оправдывает его действие политической пользой. Политический миф действительно делает явными многие истинные аспекты данного механизма — и поэтому у многих наших современников возникает иллюзия, будто, обобщив политический тип интерпретации (именно такое обобщение иногда приписывают мне), они получат полное разоблачение виктимных механизмов вообще.

Но чтобы фраза Каиафы стала действительно разоблачительной, нужно понять ее не в политическом, а в евангельском смысле, в контексте всего, что я изложил, и всего, что можно было бы изложить. Тогда мы смогли бы узнать в ней ослепительную дефиницию данного механизма, выведенного на свет в рассказе о Страстях, во всех Евангелиях и в Библии в целом. Эффект козла отпущения, возникающий у нас на глазах, перекликается с тем эффектом, который лежит в основе иудейских жертвоприношений. Каиафа — прежде всего жрец, тот, кто убивает жертву, чтобы спасти живых. Иоанн тем самым подчеркивает, что всякое настоящее решение [decision] в культуре аналогично жертвоприношению (decidere [лат], напоминаю, значит «перерезать горло жертве»), и следовательно восходит к не разоблаченному эффекту козла отпущения, к гонительской репрезентации сакрального типа.

В решении первосвященника высказано окончательное разоблачение жертвоприношения и его происхождения. Оно высказано без ведома говорящего и без ведома слушающих. Каиафа и его слушатели не только не ведают, что творят, но и не ведают, что говорят. Поэтому следует их простить. Их следует простить еще и потому, что, как правило, наши политические реалии еще гнуснее, чем у них; просто наш язык более лицемерен. Мы стараемся не говорить так, как Каиафа, потому что мы лучше, чем он (хотя еще и не до конца), понимаем смысл его слов: вот доказательство того, что евангельское разоблачение распространяется среди нас. Однако о распространении этого знания не стоит и пытаться узнать у современных новозаветных штудий, у истории религий, у этнографии, у политологии. «Специалисты» не видят ничего из того, о чем мы говорим. За пределами этих специальностей данное знание есть самая известная в мире вещь; но перечисленные дисциплины ничего не хотят об этом знать. Все они словно нарочно устроены для того, чтобы сдерживать или нейтрализовывать истинные интуиции, а не для того, чтобы их культивировать. Так всегда обстоит дело накануне великих потрясений. Дурной прием, оказанный знанию о козле отпущения, не помешает этому потрясению свершиться; этот прием — всего лишь один из признаков близости потрясения.

Чтобы правильно понять фразу Иоанна, чтобы воспользоваться высказанным в ней разоблачением в его евангельском контексте, нужно в этом контексте ее и рассматривать. И тогда это понимание уже не станет очередным оправданием данного механизма; напротив, оно увеличит нашу сопротивляемость виктимному искушению, окутывающим его гонительским репрезентациям и способствующим ему миметическим процессам. На первых слушателей эта фраза производила обратный эффект. А в нашем мире сегодня наблюдаются и тот, и другой эффекты — и это один из знаков того, что наша история целиком подчинена евангельскому разоблачению.

* * *

Суть евангельского разоблачения в антропологическом смысле — это спровоцированный им кризис всякой гонительской репрезентации. В смысле гонений в самих Страстях нет ничего уникального. Нет ничего уникального в альянсе всех властей мира сего. Этот же альянс лежит в основе всех мифов вообще. Поразительно другое: Евангелия подчеркивают единодушие этого альянса не для того, чтобы склониться перед ним, чтобы подчиниться его вердикту, как сделали бы все мифологические, политические и даже все философские тексты, но чтобы изобличить в нем предельное заблуждение, обличить его неправду.

В этом и заключается непревзойденный радикализм данного разоблачения. Чтобы его понять, нужно для контраста кратко остановиться на политической рефлексии в современном западном мире.

Силы этого мира очевидно разделены на две несимметричные группы: с одной стороны — власть имущие, с другой стороны — толпа. Как правило, власти берут верх над толпой; но в периоды кризиса — наоборот. В эти периоды толпа не просто берет верх, но служит кипящим чаном, в котором плавятся даже самые неколебимые на вид власти. Этот процесс плавления гарантирует возрождение властей посредством козла отпущения, то есть посредством священного. Миметическая теория разъясняет этот процесс, в который не удалось проникнуть ни политологии, ни другим гуманитарным наукам.

Толпа настолько могущественна, что ей нет нужды включать в себя все сообщество, чтобы добиться самых поразительных результатов. Власти склоняются перед ней и выдают ей ту жертву, какую требует ее прихоть, как Пилат выдал Иисуса, а Ирод — Иоанна Крестителя. Власти просто умножают своей численностью толпу, растворяются в ней. Понять Страсти — значит понять, что они на время отменяют всякое различие не только между Каиафой и Пилатом, между Иудой и Петром, но и между всеми теми, кто кричит «распни!».

Современная политическая мысль, будь она «консервативной» или «революционной», всегда критикует лишь одну из этих двух сил — либо толпу, либо законную власть, поскольку другая сила служит этой мысли опорой. Выбор той или иной опоры и определяет мысль как «консервативную» или «революционную».

Продолжительность воздействия, которое оказывает «Общественный договор» Руссо, вызвана не истинами, которые там будто бы содержатся, но головокружительным раскачиванием между этими двумя категориями сил. Вместо того, чтобы решительно выбрать одну из них и за нее держаться вместе с «разумными людьми» всех партий, Руссо захотел примирить непримиримое, и его произведения отчасти похожи на вихрь реальной революции, несовместимой с провозглашенными ею великими принципами.

Консерваторы стараются консолидировать все законные власти, все институты, в которых воплощена непрерывность религиозной, культурной, политической, юридической традиций. Их можно упрекнуть в излишней снисходительности по отношению к властям. Зато они весьма чувствительны к угрозе насилия, исходящей от толпы. У революционеров дело обстоит наоборот. Систематически критичные по отношению к институтам, они без зазрения совести сакрализуют насилие толпы. Революционные историки французской и русской революций мифологизируют все их преступления. Они объявляют «реакционной» всякую серьезную работу, исследующую толпу. Свет в этих областях их не привлекает. Виктимные механизмы действительно нуждаются в тени, чтобы «изменить мир». Но великие революционные авторы открыто говорят о символической роли реального насилия — как, например, Сен-Жюст о казни короля.

В силу того факта, что революционеры прибегают к насилию открыто, желанные результаты уже не достигаются. Тайна разглашена. Учредительное насилие потеряло эффективность. Ее можно поддерживать только террором. Это отчасти верно уже относительно Французской революции по сравнению с англо-американской демократией, это еще более верно по отношению к марксистским революциям.

Современная политическая мысль не может обойтись без морали, но не может и стать чистой моралью, не перестав быть политикой. Поэтому требуется другой ингредиент, чтобы смешать его с моралью. Что же это за ингредиент? Если бы мы действительно хотели это узнать, то неизбежно пришли бы к формуле, подобной формуле Каиафы: «Лучше, чтобы погиб такой-то или такие-то, а сообщество бы не погибло…»

Не только политические течения, но и вообще все соперничающие современные критические школы основаны на частичных и пристрастных присвоениях библейского откровения. В нашем мире всегда есть только христианские ереси, то есть расколы и разделения. Это и есть смысл. само-го слова «ересь». Чтобы использовать откровение как оружие в миметическом соперничестве, чтобы превратить его в силу разделения, нужно сначала разделить его само. Пока оно цело, оно остается силой мира, и лишь раздробленное оно переходит на службу войны. Стоит его расчленить, как оно снабжает двойников, вступивших в конфликт, оружием, далеко превосходящим все, чем они располагали прежде. Поэтому мы бесконечно спорим за клочья этого трупа, и в наши дни, разумеется, мы считаем само это откровение виновным в скверных последствиях нашего злоупотребления. Весь этот процесс схвачен в одной поразительной фразе в апокалиптической главе Евангелия от Матфея: «Где будет труп, там соберутся и орлы» (Мф 24, 28).

Евангелия непрестанно нам показывают то, что исторические гонители и, тем более, мифологические от нас скрывают, а именно, что их жертва — это козел отпущения, в том смысле, в каком мы называем «козлами отпущения» евреев, о которых говорит Гийом де Машо.

Правда, выражение «козел отпущения» в Евангелиях не встречается, но в них есть другое выражение, удачно его заменяющее, — агнец Божий. Подобно «козлу отпущения», оно выражает идею замещения одной жертвой всех остальных жертв, но, заменяя вонь и прочие отталкивающие коннотации козла на сплошь позитивные коннотации агнца, оно лучше выражает невинность этой жертвы, несправедливость ее осуждения, беспричинность ненависти к ней.

Таким образом, все сказано вполне эксплицитно. Иисус в Евангелиях постоянно сопоставляется (и сам себя сопоставляет) со всеми козлами отпущения Ветхого завета, со всеми пророками, убитыми или гонимыми их общинами, — Авелем, Иосифом, Моисеем, «служителем Яхве» (Ис 42, 1) и т. д. Сопоставляет ли он себя с ними сам или его сопоставляют другие, это сопоставление всегда обусловлено его ролью неузнанной, поскольку невинной, жертвы. Он — камень, отвергнутый строителями, который станет главой угла. Он — также камень преткновения, о который споткнутся даже самые мудрые, поскольку это камень всегда двусмысленный, который легко спутать с богами древнего образца. И даже его именование царем содержит, я полагаю, отсылку к виктимному характеру священного царствования. Те, кто требует недвусмысленного знамения, должны довольствоваться знамением Ионы.

Что такое знамение Ионы? Ссылка на кита в тексте Матфея (Мф 12, 38–41) не очень разъясняет дело; и ей следует предпочесть (как и поступают обычно все экзегеты) молчание Луки (Лк 11,29–30). Но нам ничто не мешает попытаться правильнее, чем Матфей, ответить на тот вопрос, который, возможно, сам Иисус оставил без ответа. И с первых же строк мы понимаем, в чем дело. Во время бури жребий указал в Ионе жертву, которую моряки выкидывают за борт, чтобы спасти тонущий корабль. Знамение Ионы снова обозначает того, кого приносит в жертву коллектив.

* * *

Таким образом, у нас есть два типа текстов, имеющих отношение к «козлу отпущения». И те и другие говорят о жертвах, но одни не говорят, что жертва — козел отпущения, и вынуждают нас сказать это за них: это, например, Гийом де Машо и мифологические тексты. Другие нам говорят сами, что жертва — козел отпущения: это Евангелия. Не моя заслуга, не доказательство моей проницательности, когда я говорю, что Иисус — козел отпущения, поскольку текст это говорит сам и самым эксплицитным образом, когда обозначает жертву как агнца Божьего, как камень, отвергнутый строителями, как того, кто страждет за всех остальных, и в особенности тогда, когда показывает нам гонительское искажение как искажение, иначе говоря как то, нему не следует верить.

Гийому де Машо, напротив, я даю мою интерпретацию и должен проявить некоторую проницательность, чтобы, дочитав его текст, воскликнуть: «Евреи — козлы отпущения!» — потому что тем самым я делаю утверждение, которого нет в тексте и которое противоречит смыслу, заложенному автором. Здесь текст показывает нам гонительское искажение не как искажение, а как то, нему следует верить, как правду.

Тот козел отпущения, которого текст для нас выявляет сам, — это козел отпущения внутри текста и для текста. Козел отпущения, которого нам нужно выявлять самим, — это козел отпущения самого текста. Он не может появиться в тексте, всеми темами которого он управляет; он никогда не упоминается как таковой. Он не может стать темой в тексте, который он структурирует. Это не тема, а структурирующий механизм.

Я обещал говорить насколько возможно просто, а оппозиция между темой и структурой может кое-кому показаться абсурдной и излишне наукообразной. Однако без нее нам не обойтись. Но чтобы ее прояснить, достаточно применить ее к проблеме, с которой мы столкнулись.

Когда мы восклицаем по поводу текста Гийома «евреи — козлы отпущения!», мы резюмируем верную интерпретацию этого текста. Мы выявляем гонительскую репрезентацию, к которой автор относится некритично, и замещаем ее интерпретацией, которая ставит евреев на то же место, что и Иисуса в рассказе о Страстях. Они не виновны, они жертвы беспричинной ненависти. Вся толпа, а подчас и власти в один голос утверждают обратное, но нас их единодушие не убеждает. Гонители не ведают, что творят.

Применяя этот тип дешифровки, мы все, сами того не сознавая, занимаемся структурализмом, причем наилучшим. Структурная критика древнее, чем мы думаем, и потому ее бесспорные и неоспоримые примеры я старался искать как можно дальше. В случае Гиойма де Машо достаточно употребить выражение «козел отпущения», потому что здесь это выражение называет скрытый структурирующий принцип, из которого вытекают все темы, все гонительские стереотипы, представленные в лживой перспективе автора, не способного распознать в евреях, о которых он говорит, козлов отпущения (которых зато видим мы), в отличие от Евангелий, которые сами признают козла отпущения в Иисусе.

Уподоблять эти два типа текстов — Гийома де Машо и Евангелия — под тем предлогом, что и тот и другой как-то связаны с «козлом отпущения», было бы нелепо. Одно и то же событие они описывают столь различно, что было бы гнусно и глупо их смешивать. Первый тип текста говорит нам, что жертва виновна, он отражает механизм козла отпущения, обрекающий сам этот текст на гонительскую репрезентацию, не доступную его собственному критическому взгляду, и потому этой критикой должны заниматься мы сами; второй же тип текста предвосхищает нашу критику, поскольку сам провозглашает невинность жертвы.

Нужно ясно понимать смехотворность и гнусность подобного смешения. Точно такую же нелепую гнусность мы бы совершили, если бы, например, отказались различать антисемитизм Гийома и разоблачение его антисемитизма у современного историка под тем предлогом, что, мол, и текст Гийома, и текст этого историка оба тесно связаны с козлом отпущения в некоем неопределенном смысле. Такое смешение поистине стало бы верхом гротеска или интеллектуальной извращенности.

Поэтому прежде чем в связи с каким-то текстом говорить о козле отпущения, нужно поставить вопрос, идет ли речь о козле отпущения данного текста (о скрытом структурирующем принципе) или же речь идет о козле отпущения внутри данного текста (об эксплицитной теме). Лишь в первом случае следует определять этот текст как гонительский, целиком подчиненный гонительской репрезентации. Этим текстом управляет эффект козла отпущения, но сам текст об этом эффекте не говорит. Во втором же случае, напротив, текст говорит об эффекте козла отпущения, но им не управляется. Такой текст уже не просто сам не является гонительским, но он открывает правду о гонении.

Пример с антисемитизмом и его историками ясно показывает, что это различие очень просто, проще некуда. Но вот что интересно: как только мы переносим это различие на примеры другого типа — мифологию и евангельский текст — никто уже его не понимает, никто уже его не узнаёт.

Мои цензоры не допускают, что можно читать мифологию тем же способом, каким все мы читаем Гийома де Машо. Они не могут вообразить применение к мифам той же процедуры, которую они сами применяют к весьма похожим текстам. Вооружившись ярким фонарем, они тщетно ищут в текстах, которые я разбираю, то, чего они там никогда не найдут и не могут найти, — тему или мотив козла отпущения. Говорят о теме и о мотиве, разумеется, они, а не я — они не понимают, что я говорю о структурирующем принципе.

Они упрекают меня в том, что я вижу то, чего нет, прибавляю к мифам то, что не встречается в самих мифах. С текстом в руках они призывают меня указать им слово, строку, пассаж, которые бы недвусмысленно обозначали пресловутого козла отпущения, о котором я говорю. Мне нечего ответить на это требование, и тогда они заявляют, что окончательно меня опровергли.

Мифы безмолвствуют о козле отпущения. Вот, казалось бы, великое открытие! Его должен был бы совершить, по мнению моих цензоров, я, поскольку они сами совершают его, читая мои книги. Они усердно внушают мне эту важную истину. Все они видят во мне типичный случай той болезни — «французской» или «американской», кому как нравится, — которая называется дух системы. Такие люди, как я, видят и слышат лишь то, что подтверждает их теорию, а все остальное безжалостно устраняют. Я все свожу к одной теме. Я изобретаю новый редукционизм. Подобно множеству других предшественников, я выбрал частный факт и безмерно его раздул в ущерб остальным.

Эти критики рассуждают так, как если бы иногда козел отпущения все-таки встречался в мифах под своим именем. Наверное, чтобы не слишком меня обижать, они готовы на уступки, они согласны отвести укромный уголок козлу отпущения, попросив, видимо, другие темы и мотивы немного ужаться, чтобы приютить новичка. По-моему, они слишком добры. Козел отпущения в том смысле, какой меня интересует, не занимает в мифах вообще никакого места. Если бы он это место в них занимал, то я оказался бы совершенно неправ, а «моя теория» рухнула бы. Тогда он не смог бы быть тем, что я из него делаю, — а именно структурирующим принципом, который управляет всеми темами извне.

Смешно утверждать, будто текст Гийома де Машо не имеет ничего общего со структурой козла отпущения, под тем предлогом, что сам этот текст о козле отпущения не упоминает. Текст тем сильнее подчиняется эффекту козла отпущения, чем меньше он о нем говорит, чем меньше он способен выявить тот принцип, который им самим управляет. Именно в этом и только в этом случае текст целиком подчиняется виктимной иллюзии, подчиняется мнимой виновности жертвы, подчиняется магической каузальности.

Мы не настолько наивны, чтобы требовать, чтобы выражение «козел отпущения» или его эквивалент эксплицитно фигурировали в тех текстах, которые в силу своего гонительского характера наводят нас на мысль об этом понятии.

Если для того, чтобы расшифровать исторические гонительские репрезентации, мы бы ждали, пока сами творцы насилия возымеют любезность называть себя истребителями козлов отпущения, то мы рисковали бы прождать очень долго. Нам сильно повезло уже в том, что они оставили нам косвенные знаки своих гонений — пусть прозрачные, но все же требующие от нас интерпретации. Почему же иначе должно обстоять дело в мифах? Почему те же самые гонительские стереотипы или их явное сокрытие не могут и в мифах служить косвенными знаками того, что и мифы подчинены гонительской структурации, подчинены эффекту козла отпущения?

К недоразумению относительно мифов прибавляется другое недоразумение — относительно Евангелий. Мне вежливо и чуть не шепотом говорят, что я ошибаюсь: «Эти Евангелия, которые вы считаете чуждыми козлу отпущения и жертвенной структуре, совсем не таковы. Вспомните об агнце Божьем, вспомните о словах Каиафы. Вопреки тому, что вы думаете, Евангелия видят в Иисусе козла отпущения; вы этого не заметили, но это несомненно».

Это лишь другая сторона все того же недоразумения. В общем, если верить некоторым критикам, я извратил все явные данные всех разбираемых мной текстов; я вставил козлов отпущения во все тексты, где их нет, и я их убрал из всех текстов, где они есть. Опираясь на картину, в точности обратную той, какую требует моя теория, легко доказать, что я тону в полной бессвязности. Меня упрекают за наличие явных жертв везде, где мой тезис их исключает, и исключают их везде, где мой тезис их требует. И к тому же часто делают вывод, что я не понимаю основных принципов современной критики. И действительно: если я таков, каким меня изображают, то я не понимаю взаимную несовместимость структурирующего принципа и структурируемых тем. Это мне кажется самым поразительным — а может быть, вовсе и не поразительным, логика тут вполне прозрачная.

Во избежание путаницы я в двух моих последних книгах заменял «козла отпущения» на «жертву отпущения» везде, где шла речь о структурирующем принципе; второе выражение имело в моих глазах то преимущество, что предполагало вероятное присутствие реальных жертв за всякой гонительской репрезентацией. Но этой предосторожности оказалось недостаточно.

Как же получается, что читатели, располагающие (а это очевидно по их реакции на исторические гонения) всеми знаниями, необходимыми для понимания моего тезиса, могут так грубо ошибаться относительно «моей теории»?

Мы ограничиваем структурирующую функцию козла отпущения тем миром, который нас окружает, — глубже Средних веков мы не заходим. Как только мы переходим от исторических текстов к мифологическим и религиозным, мы буквально забываем эту функцию, сколь бы банальна она ни была, и замещаем ее ритуальным козлом отпущения — не в библейском смысле, который еще мог бы нас куда-то привести, а в смысле Фрэзера и его учеников, которые заводят нас в скучный тупик.

Разумеется, ритуалы — это действия таинственные, даже для тех, кто их практикует (и в особенности для них), однако это действия умышленные, сознательные. Культуры не могут практиковать свои ритуалы бессознательно. Ритуалы — это темы или мотивы внутри огромного культурного текста.

Поняв выражение «козел отпущения» исключительно в ритуальном смысле и обобщив это понимание, Фрэзер нанес этнографии значительный вред: он скрыл самое интересное значение этого выражения — то, которое возникло на заре Нового времени и которое, повторяю, в нашем языке никогда не обозначает никакого ритуала, никакой культурной темы, никакого культурного мотива, но обозначает бессознательный механизм гонительских репрезентации и действия, не ритуал, а механизм козла отпущения.

Фрэзер, изобретая свои ритуалы козла отпущения (поскольку он тоже не понял, что все ритуалы происходят от механизма козла отпущения), досаднейшим образом закоротил оппозицию между темой и структурой — впрочем, как и вся наука его времени. Он не увидел, что расхожее и банальное выражение «козел отпущения», которое у нас просится на язык при чтении текста Гийома де Машо, бесконечно более богато, более интересно и более чревато будущим, нежели все темы и все мотивы внутри той энциклопедии, чисто тематической и неизбежно неоднородной, которую он составлял. Фрэзер направился прямо к книге Левит, чтобы сделать из еврейского ритуала флагман целой ритуальной категории, на самом деле не существующей, ни разу не задавшись вопросом, нет ли какой-то связи между религией как таковой и тем феноменом, о котором все мы говорим, когда заявляем, что некий индивид или некое меньшинство служат большинству «козлом отпущения». Он не увидел, что здесь есть нечто существенное — то, что нужно учитывать во всяком размышлении о козле отпущения. Он не увидел продолжения этого феномена в нашем собственном универсуме; он увидел только грубое суеверие, от которого нас должны окончательно избавить атеизм и позитивизм. Он увидел в христианстве реликт или даже последний триумф этого суеверия.

Даже и сегодня, стоит нам мысленно перейти от истории к мифологии, как мы неудержимо соскальзываем от козла отпущения как структурирующей силы к козлу отпущения как к теме или мотиву — к унылому трюизму, изобретенному Фрэзером и фрэзерианцами. Но если эти интеллектуалы не справились с работой, ее могли бы сделать вместо них другие. Впрочем, она была уже на три четверти сделана, когда они к ней приступили. Не следует усугублять первую ошибку, воображая, будто это ошибка легко поправимая. Нет, на карту поставлено нечто существенное. Если судить об этом по стойкости недоразумений, вызванных моей работой, то отказ учитывать структурирующую функцию козла отпущения, как только речь заходит о мифологии и религии, выходит далеко за рамки этнографии. Этот отказ универсален и фактически совпадает с той культурной шизофренией, о которой я говорил выше. Мы отказываемся применять одни и те же критерии прочтения к истории, с одной стороны, и к мифологии и религии — с другой.

Этнографы кембриджской школы искали повсюду (и это очень показательно) тот ритуал козла отпущения, который, по их представлениям, соответствовал бы мифу об Эдипе. Они чувствовали, что между Эдипом и «козлом отпущения» имеется тесная связь, — и были правы, но они не могли понять, с какой именно связью имеют дело. Позитивизм той эпохи заставлял их видеть везде только темы и мотивы. Идея структурирующего принципа, который отсутствует в структурированном им тексте, показалась бы им непостижимой метафизикой. Впрочем, так же обстоит дело и сейчас для большинства исследователей, и я даже не знаю, понятно ли то, что я говорю в этот самый момент, несмотря на мою отсылку к той интерпретации, которую все мы без колебаний даем тексту Гийома де Машо посредством козла отпущения, не встречающегося в тексте.

После Фрэзера и другие весьма ученые читатели, в том числе Мари Делькур и недавно Жан-Пьер Вернан, снова почувствовали, что у мифа об Эдипе «есть что-то общее» с козлом отпущения. Действительно, нужны неординарные (хотя и очень частые в академической науке) слепота и глухота, чтобы не видеть тех гонительских стереотипов, которые бросаются в глаза повсюду в этом мифе и превращают его в самый грубый из всех колдовских процессов. Но никто еще не решил этой простенькой загадки, поскольку никто не обращался к структурирующей функции козла отпущения, к этому универсальному ключу к гонительским репрезентациям. Как только речь заходит о мифе — и прежде всего, разумеется, о мифе об Эдипе, который тем сильнее защищен сакральностью всех видов (психоаналитической, трагической, эстетической и гуманистической), чем прозрачнее он в реальности, — то мысль о козле отпущения неудержимо впадает в рутину темы и мотива. Спонтанный структурализм демистифицированного гонения исчезает, и никто уже не может его отыскать.

Несмотря на свой «структурализм», Жан-Пьер Вернан тоже впадает в тематизм и видит в мифе лишь гладкую поверхность, выстланную темами и мотивами. Среди прочих тем имеется и тема козла отпущения, которого Вернан называет греческим именем «фармак» — затем, видимо, чтобы коллеги не упрекнули его в этноцентризме[44]. «Фармак» — это и вправду тема или мотив греческой культуры, но традиционные филологи не преминут заметить, что как раз в мифе об Эдипе эта тема нигде не встречается, а если она кое-где в трагедии Софокла все же встречается, то лишь проблематичным образом и по той причине, что Софокл, как и сам Жан-Пьер Вернан, «что-то заподозрил». Я полагаю, что подозрения Софистка заходят довольно далеко, но он не может выразиться прямо, скованный рамками трагедии — жанра, который запрещает автору хоть сколько-нибудь видоизменять историю, которую он рассказывает. Aristoteles dixit[45]. Несомненно, именно Софокл ответственен за то, что «Царь Эдип» представляет собой образцовое сочетание гонительских стереотипов. Софокл трансформирует миф в судебный процесс; он делает стереотипные обвинения следствием миметического соперничества; он уснащает текст намеками то на идею царя, в одиночку страдающего за всех своих подданных, то на идею единственного ответчика, самого Эдипа, замещающего коллективных убийц Лайя (Софокл с чрезвычайной настойчивостью намекает на то, что Лай погиб от ударов множества убийц; но, сначала изобразив надежду Эдипа на эту множественность убийц как на способ оправдаться, затем драматург загадочным образом отказывается отвечать на вопросы, которые сам же поставил[46]). Да, Софокл о чем-то догадывается, но никогда не заходит в разоблачении структурирующего козла отпущения так же далеко, как Евангелия и даже пророки. Ему запрещает это греческая культура. В его руках мифологическое повествование не раскалывается, обнажая свои внутренние пружины; капкан за Эдипом захлопывается. И все наши толкователи остаются заперты в этом капкане, включая и Жан-Пьера Вернана, который видит лишь как одни темы добавляются к другим, и никогда не ставит истинной проблемы — проблемы мифической репрезентации как целого, проблемы гонительской системы, которую трагедия, конечно, расшатывает, но не настолько, чтобы окончательно подорвать и объявить лживой, как это происходит в Евангелиях.

Вот что всегда упускают из виду: Эдип не смог бы одновременно быть, с одной стороны, инцестуальным сыном и отцеубийцей, а с другой — «фармаком». В самом деле, когда мы говорим «фармак», мы понимаем это слово в смысле невинной жертвы, в смысле, который безусловно окрашен иудаизмом и христианством, но который, тем не менее, не становится от этого этноцентричным, так как вместе с евреями и христианами считать, что «фармак», или козел отпущения, невиновен, — значит достичь истины, от солидарности с которой, повторяю, мы не можем отказаться, не отказавшись от демистификации Гийома де Машо и от отрицания магического мышления.

Либо Эдип — козел отпущения и невиновен в отцеубийстве и инцесте, либо он виновен и тогда не является, по крайней мере для греков, невинным козлом отпущения, которого Жан-Пьер Вернан стыдливо называет «фармакопея».

Трагедия действительно содержит элементы, указывающие как на первый, так и на второй вариант, поскольку она разорвана внутри себя самой, неспособна ни примкнуть к мифу, ни отвергнуть его в том смысле, в каком его отвергают пророки, псалмы и Евангелия.

Впрочем, именно это и составляет красоту трагедии — мощно раздирающее ее изнутри противоречие, а не невозможное сосуществование виновного сына и невиновного козла отпущения в мнимой эстетской гармонии благодушных гуманистов.

Заменяя термином «фармак» выражение «козел отпущения», Жан-Пьер Вернан надеется избежать порицания со стороны тех своих коллег, которые совершенно нечувствительны к запаху жертвы, исходящему от мифа. Но зачем стараться угодить людям со столь нечутким обонянием? Жан-Пьер Вернан слишком чуток сам и потому подозрителен этим обладателям бесчувственных носов почти так же сильно, как сам я — ему.

Никому не приходит в голову заменить «козла отпущения» «фармаком» в случае с Гийомом де Машо. Даже если бы Гийом де Машо писал по-гречески (а он отчасти так и делает, когда, подобно всем тогдашним ученым светилам, заменяет слово «чума» словом «эпидемия»), нам не пришло бы в голову сказать, будто его репрезентация невинных гонимых искажена эффектом «фармака». Мы все равно говорили бы о козле отпущения. Так что в тот день, когда мы поймем, что происходит в мифе об Эдипе и каким структурным и генетическим механизмом определяется этот миф, тогда нам, я полагаю, придется смириться и сказать: Эдип — козел отпущения. Между этой фразой и «фармаком» Жан-Пьера Вернана дистанция не так уж велика, но многим мешают ее преодолеть сильные предрассудки.

Жан-Пьер Вернан, говоря о «фармаке», настолько же отклоняется от мифа, насколько и я, когда говорю о козле отпущения. Но в отличие от Жан-Пьера Вернана, я не испытываю ни малейших колебаний; я могу превосходно оправдать это отклонение и сознаюсь, что филологи-позитивисты вызывают у меня смех. В сущности, я отклоняюсь от мифа не больше и не меньше, чем они сами отклоняются от Гийома де Машо, когда читают его так же, как мы все его читаем.

Почему эрудиты-позитивисты одобряют, когда дело касается Гийома де Машо, то, что они же абсолютно запрещают во имя буквальной точности, когда дело касается Эдипа и его мифа? Они ответить не могут, но я легко отвечу за них. Они действительно понимают Гийома де Машо и они не понимают мифа об Эдипе, они не понимают того, что им вроде бы важнее и интереснее всего, именно потому, что они фетишизируют великие тексты, в которых нуждается западный гуманизм, чтобы оправдать себя перед лицом Библии и Евангелий. Так же обстоит дело и с нашими воинствующими борцами с этноцентризмом, которые защищают всего лишь очередной вариант той же иллюзии. Почему же употребление козла отпущения по отношению к Гийому де Машо они не осуждают за этноцентризм?

Я постоянно возвращаюсь к Гийому с риском утомить моих читателей не потому, что он так интересен сам по себе, а потому, что та интерпретация, которую мы ему даем, решительно отклоняется от текста, просто в силу того, что она радикально структурна. Она основана на принципе, о котором в тексте нигде нет и речи; но от этого она не делается менее неприкосновенной, даже неколебимой. Поскольку я никогда не делаю с текстами, о которых говорю, ничего большего, нежели то, что эта наша общая интерпретация делает со своим текстом, то она служит мне превосходной контрольной проверкой — самым быстрым, самым понятным и самым надежным средством для искоренения тех ложных идей, которые размножаются в наше время — не только в области мифологии и религии, но и везде, где дело касается интерпретации. Эта интерпретация ведет нас прямо к той упадочности, которая прячется за «радикальными» претензиями современного нигилизма. Повсеместно торжествует пагубная идея, будто истины нет нигде — и особенно в текстах, которые мы интерпретируем. Против этой идеи нужно выставить ту истину, которую все мы без колебаний извлекаем из Гийома де Машо и колдовских процессов. Нужно спросить у наших нигилистов, отрекаются ли они и от этой истины и все ли «дискурсы» в их глазах действительно эквивалентны, независимо от того, исходят ли они от гонителей или от тех, кто изобличает гонение.