Филологическое

Филологическое

Для людей, родившихся в 19 веке и участвовавших, на той или другой стороне, в революциях 1905 и 1917, народное сектантство представляло далеко не академический интерес. Речь шла о главных вопросах русского прошлого и настоящего, — вопросах, от ответа на которые зависело будущее. Писали об этом и те, кто родился поколением позже и кому выпало разбираться в ответах, которые были даны, — и задавать новые вопросы. Классики русской филологии внесли свой вклад в тему, который достоин изучения.

ОВСЯНИКО-КУЛИКОВСКИЙ

В серии статей, появившихся в 1878–1880 годах, Дмитрий Овсянико-Куликовский пытался поставить исследования русского сектантства на «строго-научную» основу. Это были первые работы будущего автора Истории русской интеллигенции и составителя многотомной Истории русской литературы 19 века. Нельзя «отделять мысль от учреждения», то есть духовное содержание социальных процессов от их институциональной формы, — формулировал Овсянико-Куликовский свою методологию[477]. Но главное увлечение его молодости было совсем в другом.

Однажды меня вдруг осенило: залог лучшего будущего скрывается в самом народе, — в его культурной […] самодеятельности. Признаки же народной самодеятельности я усматривал исключительно в расколе и в сектантстве[478].

Борьба, которую ведут секты против враждебного окружения — борьба не религиозная и не социальная, а культурная. «Всегда в сектах совершается интересный процесс реформирования семейных отношений», — считает Овсянико-Куликовский. Древние славянские еретики-богомилы отрицали государство и упразднили всякие половые отношения, заменив их «побратимством и посестримством». Благодаря этому они не нуждались не только в римском, но и в собственном обычном праве, и их общины стали «крепкие, братские, дружные, у пределов которых останавливались все средневековые начала»[479]. За этим, по мысли Овсянико-Куликовского, следовало реформирование всех общественных отношений. «Это — действительная борьба за жизнь и счастье». Он называет сектантов культурными пионерами и еще — революционерами. В человеческом мире постоянно происходят революции; этим он и отличается от органического мира, который подчиняется закону эволюции. «Быстрые изменения социальных форм, которые мы наблюдаем в сектах, служат […] типическими выразителями того революционного процесса», который и интересует автора[480].

Итак, делает вывод филолог, занявшийся историей революционных ересей, «мистическая секта является политической силой»[481]. Она оказывает «магическое действие на высшие классы», к ней присоединяются рыцари и благородные дамы. Этот процесс особенно занимает Овсянико-Куликовского, потому что в него проецируется его собственный интерес к современным ему народным сектам. «Мистические секты так легко захватывают представителей высших привилегированных классов»[482] потому, что высшие классы вообще неспособны к культурному творчеству. «Узы солидарности разрушены между людьми, и человек, оторванный от человека, брошен в пучину сталкивающихся антагонизмов» — такой видится автору их жизнь. Для выживания людям требуются специальные средства, которыми они пытаются возместить естественную солидарность: мистицизм, пьянство, политика, наука и, наконец, семья. Все это одно и то же: «суррогаты, которыми люди думают восполнить недостаток общественности, заморить гнетущее чувство одиночества, выйти из заколдованного круга изолированности и пустоты»[483]. Для 1878 года такая анти-капиталистическая риторика далеко не оригинальна. Своеобразна ее задача: автору надо выразить свою симпатию к русским сектам самым научным способом. Ему особенно по душе ограничения собственности, существующие у молокан, и возможности вмешательства общины в частную жизнь своих членов. «Если, например, муж оскорбит жену, то последняя жалуется общине, которая и призывает виновного к ответу». Тех своих читателей, которым такое вмешательство может показаться «неудобным», Овсянико-Куликовский обвиняет в индивидуализме и эгоизме, порочных следствиях цивилизации. «Мы охотнее перенесем всевозможный общественный гнет, чем то простое, разумное, братское вмешательство общины в нашу нравственную жизнь, которое мы наблюдаем в религиозных сектах»[484].

В этом описании русские секты, а именно хлысты и молокане, оказываются как раз посредине между средневековыми болгарскими богомилами и новейшими американскими ‘библейскими коммунистами’. У последних наш автор находит свою подлинную утопию. О них он прочел в Новой Америке Уильяма Диксона[485], которая незадолго до того была переведена на русский. Овсянико-Куликовского особенно привлекает описанный там способ сексуальных отношений, который он по-русски назвал «всебрачием»: «сложный брак всех членов между собою, каждого с каждым и каждого со всеми»[486].

Община библейских коммунистов, или перфекционистов, была основана Джоном Хемфри Нойезом, выпускником Йейла и сыном конгрессмена. Он верил, что спасение человека состоит в достижении совершенства; что этого богоподобного состояния человек может достичь при жизни; и что способы достижения этого состояния имеют нечто общее с христианством и с коммунизмом, как он понимал оба эти слова. Члены его общины практиковали особую форму половой жизни: сложный брак («complex marriage»). Он предполагал постоянную смену партнера, которая ограничивалась только размером группы. В общине Нойеза было примерно 200 членов, так что разнообразия хватало. Своими изобретениями Нойез не вовсе снимал ограничение с половой жизни, а переносил его с начальных звеньев на самый конечный момент. Мужская половина общины практиковала особый способ коитуса, который назывался «мужским воздержанием» («male continence»); это значило, что мужчине воспрещалось заканчивать акт семяизвержением. Эта сложная поведенческая машина поддерживалась особым психологическим механизмом, тоже изобретенным Нойезом. Он назывался «групповой критикой» («group criticism»). Члены коммуны периодически собирались вместе и высказывали все замечания о совершенных товарищем ошибках, а также наблюдения по поводу еще существующих у него недостатков[487]. Несмотря на крайности достигнутого совершенства, Нойез обеспечивал стабильность своей общины в течение нескольких десятков лет, начиная с 1846. Овсянико-Куликовский воспринял все это так:

у этих сектантов личность рассматривается не как самодеятельная особь, а как член большой семьи, подчиненный ее контролю […] Общество представляет большую семью, где все — братья и сестры, связанные между собой половыми отношениями, общностью имущества и труда и […] психической связью симпатии и солидарности. Организация коммунистического брака необходимо предполагает и общность по отношению к орудиям и продуктам труда[488].

Он считает, что это та же система, что и у молокан, но развитая в большей степени. Народническая идея общины, подчиняясь логике нарастания, неизбежно ведет к подобной кульминации — коллективизация собственности развивается в коллективизацию семьи, черный передел — в свальный грех. Этот путь, много раз пройденный утопическими коммунами разного сорта и всегда используемый их критиками как решающий аргумент против них, ничуть не смущает нашего автора; напротив, он относится к «всебрачию» сектантских общин с той же умиленной симпатией, с которой его современники относились к коллективному землевладению. Промискуинные коммунистические секты, «эти нежные создания культурного творчества», в которых действует «общинно-устроительное» начало[489], — таков идеал нашего автора.

В Воспоминаниях, написанных сорок лет спустя в пореволюционной Одессе, Овсянико-Куликовский возвращался к этим юношеским переживаниям, обо многом умалчивая. В изучении раскола и сект, полагал Овсянико-Куликовский, сказался «натуральный психологизм» его мышления. Рассказывая об этом с некоторой иронией, Овсянико-Куликовский живо показывал психологическую подоплеку своего народничества, но опускал эротические фантазии молодости, которые довольно ясно чувствуются за текстом Культурных пионеров. Согласно Воспоминаниям, Овсянико-Куликовский знал тогда, в конце 1870-х, что «раскольников весьма много, миллионов десять, если не больше», они «трудолюбивы, трезвы, грамотны, честны» и «при самых неблагоприятных условиях […] умеют создавать свое материальное благосостояние». В общем, в расколе и сектантстве он видел нечто «органическое, самобытное, подлинно народное», что вызывало «особливое внимание и сочувствие» и казалось «залогом прогрессивного развития народной культуры»[490].

Чувствуя, что ход истории не вполне подтвердил его юношеские мечты, Овсянико-Куликовский не включил эти ранние статьи в свое Собрание сочинений. Но тогда, вскоре после Культурных пионеров, он написал диссертацию Вакхические культы индоевропейской древности, в связи с ролью экстаза на ранних ступенях развития общественности[491]. Так развивалась история русской интеллигенции: от ‘вакхических культов’ Овсянико-Куликовского через ‘дионисийский экстаз’ Вячеслава Иванова к ‘ренессансному карнавалу’ Бахтина. Опережая позднейшие стратегии, Овсянико-Куликовский искал в ином культурном материале адекватный фон для рассмотрения тайных обычаев собственного ‘народа’. В 1919 он был, конечно, разочарован; но его интерес филолога и этнографа по-прежнему питался старыми народническими идеями.

Интеллигенция бессильна повлиять на массу и сдвинуть ее с мертвой точки. Социальная революция — утопия. Спасение только в самобытном культурном развитии народа, в его самочинном религиозном и моральном оздоровлении[492].

ЖИРМУНСКИЙ

«Может быть, в их словах выразился массовый бред, подчиненный каким-нибудь невыясненным законам сознания», — писал Виктор Жирмунский в 1914 году о немецких поэтах-мистиках 18 — начала 19 века. Даже в этом случае, считал филолог, они заслуживают изучения: «с психологической точки зрения, во всяком случае, бред является таким же состоянием сознания, как и другие, и нашей целью является исследование его психологического же содержания»[493]. Просвещение, по Жирмунскому, пыталось отвергнуть мистику при помощи «рассудочных соображений»[494]; ему пришел на смену романтизм, который определялся Жирмунским как «форма развития мистического сознания»[495]. Родоначальником мистического чувства в высокой литературе был Гете; потом литературная мистика была перенята немецкими романтиками от Шеллинга до Брентано. Для русского филолога важны были и те исторические формы, в которых существовало «мистическое чувство» до своего проникновения в высокую культуру. Он отмечает, что Гете был дружен с Юнгом Штиллингом, одним из мистических пророков эпохи, и что Новалис и Шлейермахер «вышли из герренгутеровских кругов»[496], то есть были связаны с одной из радикальных сект 18 века.

Ранние работы Жирмунского о мистике в литературе — образец исследования на границе между филологией, историей и психологией. Его метод свободно сочетал анализ внутрилитературной преемственности с изучением внелитературных — исторических, религиозных, биографических — влияний. Ефим Эткинд обозначил такой подход как «экстризм», в противоположность «интризму» формальной школы[497]. Сам Жирмунский определял свой подход еще смелее — как «чисто психологический». Этим словом обозначалась весьма широкая область, которую Жирмунский называл еще «способом переживания жизни»[498].

Психологическая ориентация первой книги Жирмунского продолжала классическую для русской филологии «психологическую школу» А. А. Потебни и Д. Н. Овсянико-Куликовского, которую дополнила ставшая популярной в России 1910-х годов книга американского психолога Уильяма Джемса Многообразие религиозного опыта. Психологизация мистического опыта позволяла придать исследованию позитивно-научный характер. Утверждая правомочность изучения определенного рода литературы как «бреда», Жирмунский защищался от критики академического мира, сохранявшего позитивистские традиции 19 века. Столь сильная формула должна была бы необратимо перенести литературную мистику в круг психологического или даже психиатрического анализа. Но была ли эта позиция искренней? Действительно, исследовать бред — натуральная задача психолога; но человек старается не пользоваться тем способом речи, который он сам считает бредом. Между тем Жирмунский, начав свой труд в неуязвимо позитивистском ключе, в конце его сам включается в поток мистического дискурса.

Анализ Жирмунского направлен на поиск адекватного контекста — религиозного, философского и исторического — для актуального и спорного явления, которым была литература русского символизма[499]. Все построение книги, включая и ее название — Немецкий романтизм и современная мистика, — ориентировано на конечный вывод: «русский символизм имеет за собой богатое и великое мистическое предание»[500]. Несмотря на прошедшее столетие, «между романтизмом и символизмом не существует перерыва мистической традиции», хотя между ними и легла полоса позитивизма[501]. Более того, в России именно благодаря воспринятому влиянию натуральной школы мистика символизма стала более ясной и сознательной; о чем немецкие романтики говорили как о странной мечте и невоплотившемся чаянии, то русские символисты способны увидеть как различимую реальность. Все это имело, по мнению Жирмунского, универсальный характер; те же закономерности перехода от романтизма через реализм к символизму находил он и в других европейских литературах. Но «всего сложнее и интереснее история современной мистики сложилась в русской литературе»[502]. Здесь влияние немецкого романтизма шло через Жуковского, старших славянофилов и молодого Белинского, достигнув кульминации в лирике Тютчева; через Фета и Соловьева «эта струя романтической лирики подготовляет наступление символизма».

Здесь в стройные рассуждения неожиданно и не к месту — на предпоследней странице большого труда — включается новая тема. В русском символизме, наряду с его заимствованной у немецкого романтизма формой,

проявляется подлинно религиозный дух, развивающийся из глубин русского народного сознания […] своеобразное мистическое предание, идущее чисто национальным путем и достигающее своего завершения в религиозной вере, унаследованной от отцов и в то же время такой подходящей для самых смелых и самых новых религиозных исканий[503].

Это «предание» характеризуется даже как дух «Святого Востока». «Это новая вера, земная и небесная одновременно»; эта вера — та самая, которую искали романтики, и она же оказывается «тожественной с глубочайшими основами исторического христианства». Это тождество между небом и землей, старым и новым, Западом и Востоком олицетворялось для Жирмунского в знакомых фигурах русского символизма — Александра Добролюбова, Мережковского, Вячеслава Иванова, Блока и Андрея Белого.

Конечно, сочетание «глубин русского народного сознания» с «самыми смелыми […] исканиями» указывает на мистическое сектантство. Проблема, которую книга Жирмунского оставляет нерешенной, состоит не в видимом противоречии между германскими источниками русского символизма и ею отечественной традицией, идущей «чисто национальным путем»: разные влияния совместимы друг с другом, и филолог знал о множественности источников любого культурного целого. Проблема видится в неравновесии между теоретически продуманной и тщательно написанной картиной западных влияний — и неожиданно всплывающей и странным образом оборванной историей русского «мистического предания».

Книга Жирмунского выполняла партийный заказ и именно в таком качестве была оценена. Эта книга «своевременна и необходима», — писал в рецензии Дмитрий Философов. Ценность исследования Жирмунского в том, что оно докажет критикам русского символизма его «преемственную связь с громадным культурным течением»; под последним имелись в виду немецкие романтики. Подобные работы должны, наконец, «отучить нашу критику от столь поверхностного отношения к современному символизму», — надеялся Философов, особенно досадуя на то, как «с ужасом отвертываются» от только что вышедшего Петербурга Белого. Для самых непонятливых критиков Философов пользовался общедоступной метафорой:

Современных символистов ругают, не желая заметить их преемственной связи с предшественниками. Несчастный символист остается «нагишом», и его старательно хлещут по голому телу […] Критикуйте его, относитесь к нему отрицательно, но, по крайней мере, знайте, с кем вы имеете дело, поймите, что это не случайная модная декадентщина[504].

Итак, Жирмунский нашел для русского символизма респектабельную генеалогию, одел «несчастного символиста» в немецкое платье. Конечно, умолчание в той части, которая касалась «мистического предания, идущего чисто национальным путем», было «своевременно и необходимо».

Для русской культуры часто оказывалось более естественным или желательным возводить генеалогию культурного феномена к западным прототипам, чем прослеживать его преемственность от отечественных корней. Юрий Лотман и Борис Успенский назвали подобное явление «культурной травестией». По их наблюдениям, своя культура в России часто выводилась за пределы культуры и вовсе не считалась искусством, религией и т. д.; чужие же — как правило, западные — формы получали значение культурной нормы[505]. Благодаря таким переодеваниям или переименованиям, культурные феномены не лишались своеобразия, которое они приобрели в силу естественного процесса культурного наследования; но осознание их характера самими создателями и носителями культуры могло существенно искажаться. Петр Великий побрил и переодел русских бояр, но у него не было сил или желания для того, чтобы сломать преемственность более глубоких форм жизни. Примерно таким же способом теоретики символизма стремились представить его практиков русскими европейцами; но те одновременно продолжали и отечественную традицию.

В докладе 1919 года О иудаизме у Гейне сам Блок ссылался на Жирмунского, чтобы подтвердить собственную историю символизма[506]. Согласно Блоку, русский символизм похож на французский только своим греческим названием. На самом деле, он является наследником великой арийской, или гностической, традиции. Начавшись с Веданты и Платона, она передалась немецким романтикам и от них русским символистам. Арийский мистицизм на протяжении всей истории культуры противостоял иудейскому рационализму. Уже применительно к Блоку эти аргументы повторял Корней Чуковский, для которого Блок был «мистиком германского склада души»[507]. Такого рода националистическая генеалогия еще не раз будет варьироваться блоковедами.

Между тем Жирмунский вскоре модифицировал свою теоретическую позицию. В книге Религиозное отречение в истории романтизма, вышедшей в 1919 году, он уже не выстраивал последовательной линии преемственности между немецким романтизмом и русским символизмом, а говорил о типологических параллелях между ними. Одновременно он усложнил и динамизировал свое понимание немецкого романтизма. Теперь он соглашался с его интерпретацией как особого рода поэтической Контр-Реформации: «проявления бессознательной „тоски“ протестантских поэтов по своей покинутой „родине“ — католической церкви». Соединяя историческое знание с опытом своего поколения, Жирмунский писал:

Каждый раз на вершине мистической волны мы встречаем великие вдохновение и ожидание, направленные на близкое будущее, — как бы чаяния религиозного откровения […] И каждый раз в конце движения совершается возвращение к исторической церкви […] и тяжелое, болезненно трудное отречение от оптимистических верований и надежд […] При этом проблема зла, ощущение реального присутствия в жизни греха, страдания и смерти везде является нам, как основная причина этого перелома[508].

Мы легко понимаем, что означают в книге 1919 года «проблема зла» и «великое ожидание»; но опять остается недоговоренным, какому явлению в России соответствовало «каждый раз» наблюдавшееся Жирмунским возвратное движение от социально-напряженной мистики к «исторической церкви».

ШКЛОВСКИЙ

В статье 1916 года О поэзии и заумном языке, одной из первых своих работ, Виктор Шкловский давал теоретическое описание новой русской поэзии и подыскивал для нее достойную культурную модель.

Какие-то мысли без слов томятся в душе поэта и не могут высветлиться ни в образ, ни в понятие […] Перед нами признание и томление словотворцев перед созданием словесного произведения […] Слова, обозначающего внутреннюю звукоречь, нет, и когда хочется сказать о ней, то подвертывается слово музыка, как обозначение каких-то звуков, которые не слова; в данном случае еще не слова[509].

Свою интуицию «томления стихотворцев» Шкловский иллюстрирует обильными цитатами из мировой и русской литературы; но задача статьи — объяснить футуристические эксперименты Крученых и Хлебникова с заумными стихами. Это не чепуха, но и не музыка, объясняет Шкловский; это настоящая поэзия, только более чистая[510]. Внутреннюю реальность несловесной звукоречи надо как-то описать; Шкловский ссылается здесь на психологию эмоций Уильяма Джемса, не вполне очевидный источник концепций формальной школы. И дальше теоретик делает вполне неожиданный ход, дающий его рассуждениям историческое измерение.

Как мы уже заметили, заумный язык редко является в своем чистом виде. Но есть и исключения. Таким исключением является заумный язык у мистических сектантов. Здесь делу способствовало то, что сектанты отождествили заумный язык с глоссолалией — с […] даром говорить на иностранных языках. […] Благодаря этому заумного языка не стыдились, им гордились и даже записывали его образцы. […] Явление языкоговорения чрезвычайно распространено, и можно сказать, что для мистических сект оно всемирно[511].

Шкловский ссылается здесь на «прекрасную книгу» Дмитрия Коновалова Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве и обильно цитирует взятые из нее примеры — бессмысленные стихи хлыстов Сергея Осипова и Варлаама Шишкова, а также некоторых протестантских мистиков. Отдельно Шкловский цитирует еще один пример из хлыстовской поэзии, «отысканный мною в книге Мельникова-Печерского На горах […] Этот пример глоссолалии интересен тем, что он доказывает близкое родство детских песенок с образцами языкоговорения сектантов». Все это указывает на серьезное увлечение лидера ОПОЯЗа найденным им способом понимания новейшей поэзии[512]. И действительно, Шкловский готов идти далеко.

Во всех этих образцах общее одно: эти звуки хотят быть речью. Авторы их так и считают их каким-то чужим языком […] чаще всего — иерусалимским. Интересно, что и футуристы — авторы заумных стихотворений — уверяли, что они постигли все языки в одну минуту и даже пытались писать по-еврейски. Мне кажется, что в этом была доля искренности и что они секундами сами верили, что из-под их пера выльются чудесно-познанные слова чужого языка.

Для нашей темы важно, что один из первых текстов формальной школы основывался на материале взаимосвязей между профессиональной и даже элитарной литературой, с одной стороны, и записями религиозных песнопений русских хлыстов, с другой стороны. Шкловский заявляет едва ли не о тождестве между старыми опытами хлыстов и новыми опытами футуристов. Из этого наблюдения (описанного им в первый и, кажется, в последний раз) следуют теоретические выводы, вполне соответствующие значению этой статьи, одного из ранних манифестов нового метода. Во-первых, «кажется уже ясным, что нельзя назвать ни поэзию явлением языка, ни язык — явлением поэзии». К такой анти-соссюрианской формуле, которая звучит вполне современно так много лет спустя, привело Шкловского изучение его необычного материала — Хлебникова и Коновалова, Джемса и хлыстовской поэзии. Другой вывод этой статьи более ортодоксален; но и он, в применении к материалу, ведет к последствиям вполне неожиданным.

Религиозный экстаз уже предвещал о появлении новых форм. История литературы состоит в том, что поэты канонизируют и вводят в нее те новые формы, которые уже давно были достоянием общего поэтического языкового мышления[513].

Канонизация низких жанров — одна из основных идей раннего Шкловского. Так он понимал Блока, считая его стихи канонизацией цыганского романса, и Розанова, считая его прозу канонизацией газетного фельетона. На деле этот механизм имел мало общего с другими идеями формальной школы, которая здесь делала уступку социологическому методу и еще — популистскому представлению об определяющей ценности народного опыта[514]. Критики предыдущего поколения не упускали возможности сказать о том, что художественные ценности создает народ, а писатели у него подсматривают и подслушивают. В работах теоретиков народничества, например у Иосифа Каблица (Юзова)[515], это представление подносилась публике в нормативной форме, как единственно возможное условие подлинного искусства.

Социалист-революционер и прямой наследник народничества ушедшего века, Шкловский соединяет весь этот запас старых ассоциаций с совершенно новым поэтическим опытом его приятелей-футуристов. Шкловскому, как и нам сегодня, мало что известно о связях Хлебникова и Крученых с хлыстами. Если такие связи не существовали в форме личного знакомства, они наверняка существовали на уровне чтения той же литературы, которая вдохновляла Шкловского. В одном из своих манифестов Крученых ссылался на русских сектантов как на «людей исключительной честности», которые заговорили на языке Святого духа, произнося бессмысленные звуки; подтверждением были цитаты, взятые из Коновалова[516]. Не затрудняя себя историческими выкладками, Шкловский выводит литературную преемственность непосредственно из того, что он воспринимает как типологическое сходство. Заумные стихи русских футуристов оказываются канонизацией хлыстовских распевцев. Элитарная поэзия оправдывается и, так сказать, канонизируется своим предполагаемым родством с подлинно народным опытом.

Интересно, что впоследствии Шкловский к этим рассуждениям не возвращался даже тогда, когда занимался писателями, очевидно интересовавшимися русскими сектами. «Хлыстовство в России быстро сделалось дурной литературой», — писал он по поводу Всеволода Иванова, еще не написавшего свой Кремль[517] и в этой быстрой реплике в сторону легко услышать разочарование в недавних еще иллюзиях.

БАХТИН

Хлыстовство — могучее движение в народе, которое чрезвычайно развито и теперь. Из него вышло очень много крупных духовных явлений. Самый талантливый, самый оригинальный — Сковорода; его потомок — Вл. Соловьев; теперь — Клюев. Народников интересовали только социально-политические элементы крестьянства, но потом как реакция их заинтересовали сектантско-духовные моменты — язычество и шаманство. […] В основе хлыстовства, как и везде за последнее время, преобладает дух святой и богородица над отцом и сыном[518].

Называя хлыстовство «могучим движением», Бахтин многое упрощал. Сковорода и тем более Соловьев все же не были хлыстами. Спорно даже то, был ли хлыстом Клюев. Из этой лекции Бахтина очевиден его собственный интерес к русскому сектантству и стремление увидеть в нем символ русской современности. В хлыстовской догматике, неортодоксальной с любой точки зрения, Бахтин усматривает то же, что видит «везде за последнее время».

В русском символизме очень ярко проявилось мифологическое течение. […] В связи с тяготением к мифу у писателей проявился большой интерес к сектантству. […] Ремизов вообще очень близок к хлыстовству и хорошо его знает, а туда проникнуть очень нелегко. Связь с хлыстовством есть и у Белого. Так что почти все символисты близки к мифу. Но нельзя считать, что они продолжили традиции мифа: они изнутри себя выработали такие интересы, которые и привели их к мифу. […] И конечно, здесь старое подвергается глубокой переработке […] Между рецепцией и традицией — бездна[519].

В сравнении с Жирмунским, Бахтин подходит к изучению русских символистов с противоположного конца. Для одного очевидна их преемственность от германских романтиков, для другого — от русских сектантов. Но оба оговаривают иные влияния: Жирмунский — отечественного предания, Бахтин — литературных интересов. Важным для формирования этих взглядов Бахтина было общение с Клюевым, к поэзии и к личности которого филолог испытывал, по некоторым свидетельствам, «повышенный интерес»[520]. Клюев всячески распространял идею своего хлыстовского происхождения и хлыстовского же характера своей поэзии; Бахтин вслед за Блоком и многими другими принимал это на веру.

Но и здесь была, конечно, важна собственно филологическая «рецепция». По словам Бахтина, у его учителя Фаддея Зелинского была теория трех Возрождений: первое было итальянским, второе германским, третье Возрождение будет славянским[521]. В таком случае любые аналогии между европейским Ренессансом и русской современностью получают теоретическое оправдание. Бахтин с увлечением рассказывал С. Г. Бочарову о секте спиритуалов — «средневековых мистиков, последователей Иоахима Флорского, учивших о грядущих эре Святого Духа и новых отношений человека с Богом». Учитель часто возвращался к этим ассоциациям в своих разговорах о литературе; «тема спиритуалов была близка Бахтину», — вспоминал ученик. Например, Бахтин говорил, что Иешуа в Мастере и Маргарите Булгакова — это Христос в традиции спиритуалов[522]. В порядке косвенной догадки с этим можно сопоставить особое тяготение Бахтина к Серафиму Саровскому.

В поисках культурно-исторического материала, соответствующего религиозно-художественной идее русского Возрождения, Бахтин перебирал разный материал — Достоевского, Клюева, русских символистов. Хлыстовство тоже входило в область этих его интересов. Оно соответствовало некоторым из искомых признаков. Оно действительно было народной культурой, гонимым движением неизвестного масштаба. Своими идеями и практиками оно походило на волновавшие столь многих легенды о Братствах Свободного духа[523]. Но в конце концов Бахтин отступил на лучше укрепленные позиции.

Знаменитая книга Бахтина о Рабле — филологическая фантазия о методах «снижения страдания и страха». Это апология народной «смеховой» культуры и яростное отрицание «официальной серьезности», иначе говоря буржуазной цивилизации, включая ее советский, особенно серьезный вариант. Вебер бы узнал здесь свой страх «железной клетки», но вряд ли согласился бы с решением Бахтина. Обходя сложный вопрос о том, в какой степени построения Бахтина соответствовали временам Рабле, отмечу ясное любому читателю чувство личной притягательности карнавальных образов для Бахтина. Русского филолога влечет «большое родовое народное тело». Здесь все амбивалентно, все кружится в едином потоке, не знающем пола и смерти. Речевые фигуры Бахтина «одновременно и снижают-умерщвляют и возрождают-обновляют, они и благословенны и унизительны»[524]. Он все пытается определить влекущую его систему эротических и корпоральных образов: «это тело оплодотворяюще-оплодотворяемое, рождающе-рожаемое, пожирающе-пожираемое». Этому телу свойственна двуполость. «Нужно подчеркнуть, что мотив андрогина в данном его понимании был исключительно популярен в эпоху Рабле»[525]. И наоборот, самосознание современного человека — «новый телесный канон» — приводит Бахтина в уныние: это «совсем готовое, завершенное, строго отграниченное, замкнутое, показанное извне, несмешанное и индивидуально-выразительное тело»; тело, которое имеет пол, тот или этот, которое является либо субъектом, либо объектом и которое либо живо, либо нет.

В набросках и дополнениях к своей книге о Рабле Бахтин был, вероятно, более откровенен; здесь он чаще, чем в окончательном тексте книги, использует характерно хлыстовский мотив кружения. Для карнавального образа, писал Бахтин, обычно «хождение колесом, кувыркание», «слияние в быстром кружении лица и зада и в быстром качании (подъеме-падении)». Наоборот, «осерьезнение» образа связано с «отделением смерти от жизни, хвалы от брани»; осерьезнить — значит остановить «кружение и взлеты-падения, поставить на ноги лицом к публике»[526].

Антропологи до и после Бахтина выявляли подобное чередование культурных режимов — ‘повседневного’ и ‘праздничного’ — в жизни аграрных этносов. Это путь предсказуемого совмещения семьи и общины, ‘структуры’ и ‘коммунитаса’[527]. Периодические прорывы коммунистического начала в налаженное структурное существование носят характер праздника, карнавала. Социальная структура в эти моменты переворачивается, отношения между людьми приобретают черты первобытной простоты, равенства и эмоциональной непосредственности. Хлысты со своим контрастом между конспиративной повседневностью, мало чем отличавшейся от обычной жизни, и изощренным, ни на что не похожим ритуалом радений, достигли необычайной интенсивности этого универсального чередования. Вероятно, именно так, как высокоритуализованный карнавал, имеет смысл рассматривать хлыстовские радения с их техниками работы со словом и телом, с экстатическими пророчествами и вводящими в транс кружениями. Идеи Бахтина несомненно важны для понимания хлыстовского опыта. Не были ли они рефлексией над этим опытом более, чем над каким-либо другим культурным материалом?

Бахтин не скрывал внутренней связи своих идей с Вячеславом Ивановым. Действительно, карнавал по Бахтину значит дионисийский экстаз в применении к конкретным историческим условиям: выход из обыденности, смешение с коллективом, приобщение к высшим силам, снятие оппозиций пола и статуса и, наконец, особые формы телесного опыта, в частности кружение. Сравните все это с тем, как описывал хлыстовство в Русской мысли в 1916 году Бердяев:

Хлыстовство — прежде всего экстатично, оргиастично […] дионисично […] Хлысты […] хотят сделать с телом что-то такое, чтобы оно не связывало, не мешало радованию духа. […] Хлысты устраивают радения, в коллективном экстазе накатывает на них дух. […] Внутри самого православия экстатический уклон нередко бывает неуловимым уклоном к хлыстовству[528].

Восторг Бахтина перед ‘карнавалом’ не уникален. Подобные чувства были характерны и для других советских интеллектуалов, в молодости читавших Золотую ветвь Джеймса Дж. Фрезера, Разнообразие религиозного опыта Уильяма Джемса и Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве Дмитрия Коновалова, — а потом упертых в скучную, бюрократическую, более всего лишенную именно экстаза и карнавальности советскую жизнь. Для наглядного примера можно вспомнить фильмы Эйзенштейна, начиная с Потемкина и кончая Иваном Грозным. Ностальгия по народному, массовому, чудотворному действию свойственна не только русской интеллигенции. Аналогичные, но более ироничные примеры легко найти в карнавальных кадрах Феллини — и в садомазохистских сценах публичных казней, с таким чувством изображенных Фуко[529].

В Жизни Клима Самгина Горького интеллигентный герой присутствует на хлыстовском ритуале. Коллективное тело радения, которое подсмотрел Самгин, всем похоже на коллективное тело карнавала, которое вычитал Бахтин. Это общая интуиция бесполого, безголового, бесформенного тела, складывающегося из индивидуальных телец и силой втягивающего в себя героя. Нарративы сходны всем, кроме одного: отношения интеллектуала к собственным импровизированным образам. У Горького амбивалентность в отношении народной культуры, одновременные страх и тяготение переданы артистически. Бахтин, никогда не видевший ни радения, ни карнавала, не задумывался о том, каково бы там было интеллектуалу вроде его самого. Подобный сюжет мы встречаем только во вдохновленных Бахтиным исследованиях того, как реагировали на карнавал поэты и врачи эпохи Просвещения[530]. Наделе Горький видит своего Самгина более исторично, чем Бахтин — своего Рабле: в щелочку подглядывающим за коллективным телом народной культуры, не способным ни присоединиться, ни понять, а только описать — но и от этой непосильной задачи впадающим в состояние, близкое к белой горячке.

ЛОТМАН

Просвещение, рассуждал Юрий Лотман — это культурный миф, созданный парижскими интеллектуалами 18 века. Лотман относится к этой формуле с полной ответственностью. Если Просвещение — миф, то его надо описывать в терминах бинарных оппозиций, то есть так, как в структуралистской традиции описывали мифы и волшебные сказки. Ключевой оппозицей, в полном соответствии с той же традицией, оказывается противостояние природы и культуры (иногда Лотман даже пишет эти слова с больших букв). Архаическое средневековье противопоставляло природу и культуру. Просвещение переоткрывает природу и возвращается к ней, подчиняет ей культуру, пытается менять ее во имя неизменной, прекрасной природы. Природа блага и добра, культура лишь портит ее. Как показал Лотман, эта идея Руссо и других революционно настроенных французов была одной из основополагающих для русской литературы[531]. Как пишет Лотман о Просвещении,

Природе приписываются все благородные потенции человека, а корень общественного зла усматривается в предрассудках. Природа — это антропологическая сущность человека, предрассудки же в основном отождествляются с традицией, реальным протеканием истории человечества. В связи с этим отношение просветителя к истории весьма настороженное. […] Человек Просвещения обрывал корни, считал, что история кончена или близка к завершению. […] Человек Просвещения считал истину простой и данной от природы[532].

В своей критике Просвещения Лотман ссылался на Р. Дж. Коллингвуда, который обвинял просветителей в антиисторизме и в чем-то вроде нигилизма. Действительно, эти представления Лотмана очевидно зависят от чтения Коллингвуда.

Просвещение […] никогда не было выше того, от чего оно отталкивалось […] Историография Просвещения в высшей степени апокалиптична […] Центральным моментом истории для этих писателей был рассвет современного научного духа. До него все было суеверием и мраком […] Рассказ о нем — история, переданная словами идиота, полными шума и ярости, но фактически ничего не обозначающими[533], —

писал британский историк, в свою очередь опираясь на литературный подтекст, Шум и ярость Фолкнера, или же на подтекст последнего, фразу из Макбета. Итак, отрицая религию, просветители воспроизводили ее структуры. Лотман подхватывал эту крическую парадигму, разворачивая ее в сильную и неожиданную импровизацию:

Странным образом человек Просвещения напоминал христиан первых веков; он отвергал существующее как царство тьмы, проклинал историческую традицию и чаял наступления нового неба и новой земли. Зло для него воплощалось в реальной истории человечества, а добро — в утопической теории. Как и христианин первых веков, он был убежден в том, что Великое Преображение должно произойти со дня на день[534].

Слова эти написаны в 1986 году, и чувство истории в них смешивается с дыханием момента. Все описанное здесь полностью относится к марксизму, как высшей стадии Просвещения. Искреннее, хотя и менявшееся со временем отношение Лотмана к марксизму понятно и из его текстов, и из воспоминаний о нем[535]. Любимые, хорошо изученные идеи французских просветителей и немецких социалистов непротиворечиво складывались в цельное мировоззрение, качество редкое для интеллектуала конца 20 века. История, однако, в который раз бросала вызов цельному мировоззрению; и Лотман был готов менять отношение не только к марксизму, но и к самому Просвещению. Любопытную аналогию дает Диалектика Просвещения Адорно и Хоркхаймера[536] — книга, написанная после войны, но ставшая популярной среди левых интеллектуалов значительно позже. Подобно Лотману, авторы разбирались с собственным марксизмом на основе недавнего трагического опыта. В своей критике Просвещения они тоже не останавливались перед самыми сильными инвективами, выявляя у просветителей тоталитаризм, магизм и даже шаманизм. Типологическое сравнение между этими идеями Франкфуртской и Тартуской школ выявило бы любопытные пункты сходства между ними. Обе группы видели себя интеллектуальной элитой, выживающей в политически враждебной среде и в культурно чуждом массовом обществе; обеим пришлось, в большинстве своем, эмигрировать; лидеры обеих в зрелые годы сражались с марксистскими убеждениями молодости; и, подобно своим героям-просветителям, обе были склонны действовать, в борьбе против старого и слишком хорошо знакомого врага, его же методами.

В важной статье Архаисты-просветители Лотман усложнял свою схему Просвещения, накладывая на нее новое пространственное измерение. Культурные влияния, в чем бы они ни состояли, отправляются из одних пространственно определенных мест и распространяются на другие места. Это относится и к Просвещению, в 18 веке распространявшемуся из Парижа по всем европейским радиусам. Но периферия Просвещения не была пуста. Новые влияния взаимодействовали с местными традициями, которые отторгали их, сопротивлялись им и, каждая на свой лад, их ассимилировали. Так возникали новые мифы, не вполне похожие на революционные парижские, но и отличные от традиционных, какими они были до встречи с Просвещением.

Отношения эти имели […] характер конфликтного и напряженного диалога. […] Процесс распространения неизменно оказывался и трансформацией […] Транслируемая извне культура «переводится» с помощью уже имеющихся […] культурных кодов и таким образом вписывается в рамки национальной культурной традиции. […] Представление, согласно которому […] идеи, перенесенные из одного культурного пространства в другое, остаются идентичными самим себе, иллюзорно[537].

Эти формулы безупречны, но чересчур общи. Подобные наблюдения появляются у всякого, кто занимается перемещением идей из одной культуры в другую. На русской почве идеи часто прорастали таким способом, что от них отреклись бы их западные отцы. Примеров много, и их список увеличивается с каждой эпохой: романтизм, социализм, ницшеанство, психоанализ, либерализм, постмодернизм… В любом случае для исследователя важно не просто показать «трансформацию» импортных идей — дело тривиальное и часто недостойное — но уяснить, какие именно силы и поля местной культуры наложили свои пошлину и печать на ввозимый товар.

Лотман, однако, рассматривает ситуацию еще более сложную. Его интересует не та или иная из идей Просвещения, а само оно в целом, что сопоставимо разве что с мировой религией. Этот риторический троп — парадоксальная аналогия между христианством и Просвещением, двумя старыми врагами, — проходит через весь текст 1986 года.

Позволим себе одно сопоставление. Распространение христианства […] породило своеобразное двуязычие внутри европейской христианской культуры: рядом с […] официальной догматикой возникают народные верования, представляющие собой гибриды христианства с местными культами […] Подобно этому культура Просвещения должна рассматриваться во всей совокупности вызванных ею отражений, вплоть до еще не поставленного вопроса о влиянии идей Просвещения на народное сознание. Анализ толстовства убеждает, что проблема сложного взаимодействия просветительских идей и русского сектантства не является исключенной[538].

Этот тон академической робости, столь несвойственный Лотману, удивляет читателя. Из спокойного текста, посвященного знакомым феноменам русской литературы начала 19 века, нас вдруг переносят в чистое поле, обозначенное только «непоставленными вопросами» и «неисключенными» ассоциациями. Кажется, Лотман больше не возвращался к русскому сектантству в его «сложном взаимодействии» с Просвещением. Тем не менее, выстроенная им здесь риторическая фигура с легкостью развертывается в теорию. Христианство в России породило официальное православие, с одной стороны, и множество параллельных обычаев, сект и верований, с другой стороны. Просвещение породило в России ее светскую культуру — литературу, науку, государственность. Рядом с этими институтами Просвещения и в контакте с ними существует другая реальность: народная культура. Ее отношения со второй, двоеверной религией остаются непроясненными; но видимо, они соседи. С одной стороны, эти культура и религия описываются как зоны контакта между европейскими нормами и почвенной фольклорно-бытовой традицией; с другой стороны, народная культура изолирует их друг от друга. Получается нечто вроде полупроводника. Ни одна из сторон проблемы не закрыта; все же в центре оказываются не взаимовлияния и вызванные ими изменения, а местное своеобразие и его собственная инерция. Об этом подпольном царстве народной культуры писал Бахтин, правда на французских примерах. Его соотношение с высокой литературой пытался исследовать молодой Шкловский.

Интерес и симпатии исследователей неизменно на стороне народа; но постепенно они отдают должное и особым нуждам официальной культуры. В основополагающих для новой филологической школы работах Лотмана и Успенского исследуется ситуация русского двоеверия, параллельного существования двух религий, двух литератур и, наконец, двух систем права внутри русской культуры. Они мало в чем пересекаются и, официально враждуя, в действительности находятся в динамическом равновесии, вынужденном мирном сосуществовании. Согласно формуле Живова, «культурное право не действует, а действующее право не имеет культурного статуса»[539]. Надо сказать, что эта отточенная формула, как и вся теория русского двоеверия, подозрительно схожа с расщепленной ситуацией 1970-х годов. В этом и заключалось советское двоемыслие: культура не действовала, но жила в подполье, самиздате, обиходе интеллигенции; а то, что действовало, не имело культурного статуса. Как это обычно бывает в исследованиях культуры, актуальная культурно-политическая ситуация проецируется на иные эпохи, и исследование прошлого оказывается описанием настоящего; но видно это только позже, из будущего.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.