Пришвин

Пришвин

Михаил Пришвин вошел в литературу своими путешествиями по раскольничьим центрам России. Книга 1907 года В краю непуганых птиц (Очерки Выговского края) описывала народ и природу северной России. Через два года Пришвин вновь отправился в путешествие к раскольникам, теперь в сектантские места Заволжья. Результатом стала еще одна книга У стен невидимого града (Светлое озеро). В своих экспедициях Пришвин запасался документами от Академии наук и, продолжая полувековую традицию русских «народознатцев»[1642], называл себя этнографом. В отличие от большинства коллег, изучавших племена далекие от своей культуры, Пришвин ехал изучать собственный народ. Потом он так осмыслял свой творческий метод:

в моих больших работах неизменно совершается такой круг: при разработке темы материалы мало-помалу разделяются на этнографические (внешнее) и психологические (субъективное), потом, робея перед субъективным, […] я спасаюсь в этнографическое[1643].

Но путевые заметки Пришвина не претендуют на объективность; жанр их скорее стремится к рассказу об искреннем религиозном паломничестве. Повествование уходит от дневниковых записей светского туриста к истории раскольничьих общин и монастырей, вычитанной из книг, а потом — к дословному изложению собственных дискуссий с сектантами. Текст объединен лишь непрерывностью движения в пространстве природы и мифа. Впервые докладывая о своих путешествиях в 1909, Пришвин «с упоением, жестикулируя головой, руками и ногами, описывал секту каких-то бегунов»[1644]. Этот доклад Пришвина О невидимом граде происходил в Русском географическом обществе и вызвал насмешки ученой публики. На карту Китеж нанести не удалось, зато вклад в историю был сделан. В зале познакомились два человека, дружба которых сыграет немалую роль в описываемых событиях: большевик-сектовед Владимир Бонч-Бруевич и сектант-коммунист Павел Легкобытов[1645].

ВОЛШЕБНЫЙ МИР

Спутник Пришвина по путешествию вспоминал товарища так: «Это был глубоко культурный, серьезный и современный человек, но в то же время его душа всегда тяготела к примитивным пережиткам старых времен […] Был период, и очень продолжительный, когда Пришвин жил в каком-то волшебном мире»[1646]. Но у Пришвина сразу нашлись единомышленники. Блок, например, находил у него «богатый сырой материал, требующий скорее изучения, чем чтения»[1647].

Ранние книги Пришвина описывают необыкновенные явления народной веры на фоне столь же необыкновенной русской природы. Вера, народ и природа сливались в одном всеобъемлющем образе, и направление связи углядеть невозможно; природа — символическое выражение народного духа, и одновременно его основа и предмет. «Ведь самый чистый, самый хороший бог является у порога от природы к человеку»[1648]. С другой стороны, природное начало неотличимо от начала материнского: «родившая меня глубина природы, что-то страшно чистое…»

Но уже в ранней книге эта знакомая мифология подана с кощунственной иронией. Соловьи в саду его матери пели «о том, что все люди прекрасны, невинны, но кто-то один за всех совершил тяжкий грех» (1/390)[1649]. Это своеобразное анти-христианство: «кто-то один» не искупил грехи человечества, но совершил их, и авторство этого перевернутого мифа отдано соблазнительному голосу природы. Отсюда, из соловьиного сада своей матери, Пришвин начинает путешествие-паломничество к заволжским раскольникам; услышанное таким способом пение соловьев — нечто вроде эпиграфа к книге У стен невидимого града.

Неортодоксальная вера Пришвина в сочетании с его культом природы ему самому напоминала о Руссо. О своей первой жене, крестьянке, Пришвин вспоминал так: «Я эту девственность души ее любил, как Руссо это же в людях любил, обобщая все человеческое в „природу“. Портиться она начала по мере того, как стала различать»[1650]. Позже писатель придаст первоначальной интуиции философское осмысление: «Романтизм вообще в моем понимании есть высшее выражение благородства природы; как есть представление о первородном грехе, так есть и уверенность в первородном добре и зле»[1651]. Для такого романтика природа изначально добра, а зло вносится в нее человеком и его грешным желанием, из-за которого он и был изгнан из рая. Но как раз влечение и есть очевидный элемент человеческой природы; тут наступает разочарование, и приходится различать.

«Блок был таким же романтиком, как и я», но только был «глуповат и слеп в отношении к дьяволу»[1652] — так рассуждал Пришвин в свою зрелую пору. Речь идет о той же романтической оценке природы-народа как царства абсолютного добра; Пришвин постепенно стал различать здесь все того же старого знакомца, а Блок остался глуповат. В отличие от Блока, стремившегося показать непроходимую границу между благородным, таинственным миром природы-народа-литературы — и пошлой культурой-как-цивилизацией, Пришвина скорее влечет их единство. Когда Блок писал о «пропасти» и «недоступной черте» — Пришвин искал, наоборот, возможности сближения: «В этой точке на Светлом озере сходятся великие крайности русского духа» (8/35). Обоих раскол и сектантство интересовали как духовное выражение истинного, до-культурного состояния человека; но если Блок безуспешно пытается перепрыгнуть через вырытые им самим пропасти, то Пришвин с легкостью путешествует туда и обратно. Потому те же мысли, что у Блока звучат трагически, у Пришвина скорее сентиментальны; там, где Блок ставит точку, Пришвин готов начать новую главу. Пришвин верит в то, что «есть вечные вопросы, которые не очень зависят от образования и внешних различий между людьми» (1/388). Эти вечные черты человеческой природы выпирают из культуры, подобно ее естественному фундаменту, выступающему сквозь вековые осадочные образования. «Какие-то тайные подземные пути соединяют этих лесных немоляк с теми, культурными. Будто там и тут два обнажения одной первоначальной горной породы», — размышляет Пришвин об одной из встреченных им сект (1/473).

Вспоминая свои ранние книги, Пришвин удивлялся, как он «умел за месяц разобраться и выпукло представить себе весь сектантский мир […] Я встречал профессоров, просидевших годы над диссертациями о сектантах, и с удивлением видел, что знаю больше их»[1653]. Причиной тому в данном случае было соединение книжного знания с личным, воспринятым в детстве опытом. Интерес Пришвина к расколу, обоготворение матери-природы и культ личного целомудрия были связаны с первой религией матери. Она происходила из богатого рода приокских старообрядцев, а позднее перешла в православие[1654]. Жена писателя рассказывала о «раскольничьем огне», который передался Пришвину[1655]; и это несомненно то, что он сам хотел бы знать о себе.

В советское время, лишенный возможности говорить о народе, Пришвин говорил уже только о природе. В видимом натурализме его охотничьих рассказов есть близкий всем временам пафос контр-культуры, не принимающей современного ей мира, ищущей убежища в материнском, неиспорченном лоне природы и надеющейся таким образом освободиться от своей вины. «Охота есть забвение, возвращение к себе первоначальному, туда, где начинается золотой век, где та прекрасная страна, куда мы в детстве бежали и где убивают, не думая об этом и не чувствуя греха», — писал он еще до революции (1/281). «Мнится моя работа в лесу, как современное отшельничество, забвение своей личности», — записывал он в 1936 году, планируя переоборудовать для этого своего ‘ухода’ автомобиль, заработанный трудом советского писателя. Он осознавал уникальность своей позиции в советской литературе как «хорошее положение советского юродивого»[1656]. В течение долгих советских десятилетий его продолжали волновать старые вопросы: почему ушел перед смертью Толстой (8/307) или как понимать конец Двенадцати (4/323). Благодаря ему Г. П. Федотов, спрашивая себя в 1938 году, сохранилось ли в советском человеке, «поверхностном и прозрачном», что-либо от старой русской «пантеистической душевности», давал неожиданно положительный ответ: «знаем, что кое-что сохранилось, что недаром пишет Пришвин»[1657].

В 1948 году ему все еще снилось, что он пишет книгу о невидимом граде[1658]. В своей поздней книге Осударева дорога писатель снова возвращался в места своих путешествий начала века. Его опять интересуют бегуны, и он поминает старые метафоры, уподобляющие государство антихристу, а революционеров — сектантам (6/11). Странствуя по Северу времен великих строек, он находит живыми своих героев, встреченных им сорок лет назад. Писатель спрашивал одного из них, вернувшегося в мир бегуна: «мало ли ручьев из темного царства прошлого влилось в море нашей современности?» Пришвин сам отвечал с рискованной ясностью: «может быть, и всегда, если правда какая-то есть в побежденной стороне, то она […] не пропадает, а неминуемо остается с нами» (6/11). Сторона, побежденная Петром I, и сторона, побежденная большевиками — все они, верил Пришвин, остаются жить в темном царстве, в котором прошлое граничит с будущим, а культура с природой — в народе, какой он есть.

ПОВЕРТЕТЬСЯ С ХЛЫСТАМИ

В своих очерках начала 1910-х годов Пришвин свободно переходит из зала Петербургского Религиозно-философского общества в сектантские общины и обратно. Не один он увлекался тогда немоляками, чемреками, прыгунами и другими интересными людьми. Но, как писал Пришвин, между его отношением к хлыстам и отношением к ним Блока была разница: Пришвин подходил к ним как «любопытный», Блок — как «скучающий»[1659]. В дневниках Пришвина петербургские мистики, а с ними и вся русская литература начала века заняты одной идеей: «Религиозно-философское общество — это мастерская, где выделывались крылья поэтов. Крылья поэзии последнее время все более или менее искусственные». Новые, в соавторстве с народом выделанные крылья будут естественными. Так понимает Пришвин взлет русской культуры начала века: все эти блестящие стихи, картины, балеты — усилие разбудить спящие глубины национального сознания, сделать для поэтов особые крылья, связывающие их с народом. Именно этим занимается Религиозно-философское общество, а «непосвященная публика ничего не понимает. Не до средней публики этому обществу — в нем ищут сокровища недр своего народа. Литература последнего десятилетия вся состоит из памятников этого усилия»[1660].

Пришвин полагал, что идеи лидеров Религиозно-философского общества соединяют в себе полюса народной и высокой культур так же, как и его, Пришвина, собственные путешествия. Общество столичных интеллектуалов включало в себя народных сектантов как непременный образующий фактор: «Новая страничка моего журнала жизни. Поэты, декаденты, хлысты, философ-талмудист, святодуховец и еще… человек 15–30», — записывал Пришвин свои впечатления в конце 1909 года (8/60). Да и сам Мережковский на одном из собраний Общества говорил тогда Пришвину: «Меня только сектанты и понимают, а здесь нет» (8/34). В очерке Астралъ Пришвин даже оговаривается, что не все религиозно-философское движение целиком можно характеризовать «психологически как стремление повертеться с хлыстами» (2/587). Речь идет о ритуальной технике достижения экстаза — кружениях. Среди иронически описываемых «ученых людей с лысинами и в очках», желающих «повертеться с хлыстами», но не знающих, как к ним попасть, был и «главный мистик» Вячеслав Иванов, и создатель «ученой религии» Мережковский (2/587), и Ремизов, с которым у Пришвина складывались отношения дружеские и конкурентные: «Ремизов очень бы хотел повертеться. Вообще все бы с удовольствием повертелись, а потому заискивали у хлыстов („Повертеться желали“ — а хлысты вовсе и не вертелись)»[1661]. Насмешка Пришвина относилась и к нему самому: вспоминая 1908–1909 годы, он рассказывал, что «целую зиму провертелся в Петербурге среди пророков и богородиц хлыстовщины»[1662]. Одновременно он связывал хлыстовский ритуал кружения с ницшеанской идеей вечного возвращения. Зримый образ коллективного тела получал смысл этической нормы, к которой совсем молодой писатель относился с воодушевлением:

Вот какое новое, вот какое огромное открытие: мир вовсе не движется вперед куда-то к какому-то добру и счастью, как думал… Мир вовсе не по рельсам идет, а вращается… […] Нужно ничего не определять, а вот как эти мелкие искорки стать в ряды и вертеться со всем миром (8/21).

Связь между двумя культурами, между столичной элитой и деревенскими сектами, оставалась в эти годы центральной темой Пришвина. В деревне мужики говорили ему о том же, о чем ученые люди в городе — об общине, о свободе личности, о вопросах пола; и неудивительно, именно эти вопросы он ехал обсуждать с сектантами. Когда люди из разных беспоповских сект спорили между собой на базарной площади заволжского села, где «что ни двор, то новая вера» (1/418) — Пришвин чувствовал себя «будто в центре литературных скрещенных течений» (1/419). Позднее он называл книгу У стен невидимого града своим секретным исследованием (8/164); потаенное единство культуры, раскрыть которое верхи не хотят, а низы не могут — подлинный его предмет. «Я разгадываю теперь эту, казавшуюся мне странной, загадку так: в стихии есть все, она отвечает на наши вопросы» (1/419), — записывал Пришвин в самом романтическом духе. Из заволжского Варнавина он писал другу: «Выношу пока такое впечатление: здесь такая смесь всяких староверческих и сектантских толков, что совсем нельзя строго разграничивать одно от другого. Это любопытнейший винегрет […] Действительность превосходит мои ожидания»[1663]. И наоборот, разочарование вызывают у Пришвина встреченные им здесь церковные деятели: «Миссионеры такие пошляки, с рекомендациями которых очень опасно совать свой нос в народ. Да и не нужно»[1664]. К примеру, елецкий священник в своем донесении начальству перепутал впервые появившихся здесь баптистов с буддистами. Обобщая увиденное в Заволжье, Пришвин по-новому осмысляет историческую роль господствующей церкви: «Никогда я не думал, какую бездну тьмы вносит православие»[1665].

Повторив маршрут Мережковских, Пришвин иронизировал над тем, что его предшественник приехал на Светлое озеро «барином и даже с урядником на козлах» (8/34); впрочем, он и сам прибыл туда не с клюкой странника, а с документами этнографа. Возвращаясь к проблемам, которые были поставлены Мережковскими, Пришвин подвергал их позицию критике с позиций рациональности, даже прагматизма. Со Светлого озера Пришвин писал:

После этой поездки мне стоит лишь обложиться соответствующей литературой и через месяц-два я мог бы быть совершенно в курсе вопроса, поднятого Мережковским и К[омпанией]. […] Широты горизонта, исторического просвета я не ощущаю: на каждом шагу встречаю урядника или казака […] Чтобы почувствовать просвет, как Мережковский, нужно переступить порог действительности, нужно поверить, что невидимый град Китеж действительно существует в горах у Святого озера, нужно, как старушки, молиться до того, чтобы послышался звон колоколов […] Нужно забыть о земном, нужно верить, что Иона действительно просидел в желудке кита три дня. Итак, колокола не звонят, я вижу казаков, окружающих жалкий, измученный народ. Колокола не звонят[1666].

По возвращении в Петербург он сообщил Мережковским, что «на Светлом озере их помнят» (8/32). К заседаниям Религиозно-философского общества Пришвин относился заинтересованно и критически. «Мережковский и хлысты спасали культуру через Эрос», — записывал Пришвин в феврале 1914. Все же деятельность Мережковских дает «какой-то умственный выход из этой хлыстовщины […] Тем она и страшна, эта хлыстовщина, что человек для жизни опустошается. Дает высшую радость самовольной мечте… После все плоско». Позднее он писал о Гиппиус, продолжая тему глубинного ее сродства с хлыстами из народа: «Белая дьяволица, или хлыстовская богородица, […] Прекрасная дама, только не женщина, рождающая живых детенышей. Ее мистические стихотворения, похожие на стихи хлыстов-сектантов — высокосовершенная поэзия»[1667]. Он наблюдает, как Гиппиус «из богородицы вдруг становится проституткой». Впрочем, вообще «все люди двойные: высоко парят и падают»[1668].

Унаследовав свой руссоизм от русской литературы, Пришвин разбирает столетнюю традицию на составные элементы. Человек романтической культуры — особенно русский интеллигент — готов найти высшую ценность в примитиве; на деле же народ и вся связанная с ним квази-этнография есть лишь собственная проекция интеллектуала, зеркальная в отношении его самого конструкция, нужная ему для оправдания собственной жизни:

Примитивная (первобытная, народная) душа есть зеркало для культурной души; каков сам культурный человек, таким он и отразится в первобытной душе, и часто кажется ему, будто он судит первобытную душу, мужика, а на самом деле он судит себя самого[1669].

Возникший у него интерес к религии лишен мистики; скорее это способ понять свой народ и самого себя. Опыт общения с сектантами становится моделью самой истории:

Первый раз в жизни прочел Евангелие, Павла, немного Библию. Понял, но не принял. И как принять! Мне кажется, что на Светлом озере по людям я как по страницам прочел всю историю христианства […] от объективного к субъективному, от собора ко мне, одному. И бессознательно мы, интеллигенты, все это уже прошли и потому невозможно соединиться нам с народом, с нашим прошлым, нечего об этом думать, это психологическая невозможность[1670].

Со своим свежим опытом хождения в народ, Пришвин историзует идеи неонародничества, подвергая их новой критике. Народ надо понять, но современный человек не может соединиться с ним в более глубоком смысле: верить в то, во что верит народ. История христианства ведет от соборного всеединства к протестантскому индивидуализму; и интеллигенция в своей литературе идет этим путем так же, как проходит ее народ в своих сектах.

В контексте начала века эта идея вряд ли была новой, но оставалась необычной. Десятилетиями славянофильство, народничество, толстовство обвиняли культуру русской интеллигенции в неполноценности, проповедуя ее подчинение мифологизированной жизни народа. Но Пришвина продолжает волновать его исходная интуиция о глубинном единстве двух культур, интеллигентской и народной, и об их общем религиозном поиске. Культурной моделью, которая все яснее представляется ему, когда он думает о народных сектах и о богоискательстве интеллигенции, оказывается европейская Реформация: поток, сумевший захватить и соединить высокую и народную культуры. В наблюдениях Пришвина народные секты и религиозное философствование тоже смыкаются помимо официальной церкви и вопреки ей. Например, у духовенства, считает он, нет идей антихриста и эсхатологии; «это есть только у народа и интеллигентов: интеллигентам это передалось от народа»[1671].

Пришвин сосредоточенно коллекционирует эти следы взаимопроникновения высокой цивилизации и народной культуры, которые находит в глуши Выгозерья или Заволжья, у питерских хлыстов и в салонах интеллигенции. Если Зинаида Гиппиус кажется Пришвину «хлыстовской богородицей», то настоящая хлыстовская богородица Дарья Смирнова кажется «второй Гиппиус по уму» (2/672): два мира, народный и интеллигентский, отражаются друг в друге. У староверов он обнаружил не только зачитанный ими религиозно-философский журнал Новый путь, но и историческую монографию об Аввакуме, которая почиталась как священная книга. Да и сам Пришвин склонен сыграть роль в мире раскола. Он составил план восстановления беглопоповского монастыря Краснояра, чтобы подать его нижегородскому купцу Н. А. Бугрову.

С этим разрушенным Краснояром связана народная легенда, которую Пришвин пересказывает как философскую притчу. Монастырь, гласит легенда, стоял бы вечно, но дьявол искусил царя Николая I. Тот послал гонца, чтобы разрушить монастырь. Пока рушили, царь захворал и, спохватившись, послал другого гонца остановить разрушение храма. Бегут гонцы: один из Краснояра в Петербург, другой из Петербурга в Краснояр. И вот как встретились они, так ужасная смерть постигла царя Николая (1/406).

ПЕРЕВЕСТИ НА ДУХ

В первых книгах Пришвина перед читателем проходит немалое разнообразие сект и согласий, олицетворенных в живых людях. Он сумел войти в контакт со старообрядческим архиереем, с поповцем белокриницкого согласия, с раскольниками-беспоповцами, с немоляками-хлыстами и даже с теми, с кем сойтись считалось труднее всего, — с бегунами. Он рассказывает об отце Георгии, который после молебна в своей деревенской церкви дает неканонический сеанс пророчеств, «советов» и исцелений; о петербургском ‘братце’, проповедью избавлявшем мужиков от алкоголизма; о некоем Кредитном товариществе, в котором воровали до тех пор, пока за дело не взялись сектанты; о старообрядческом епископе Михаиле, лидере голгофского христианства. Пришвин повествует и об «интереснейшем центре общения народа», трактире «Капернаум» в Новгороде, напоминавшем московскую «Яму», только «примитивнее, ближе к земле, свежее» (1/780).

Мир согласий и сект — живой, имеющий будущее мир. «Бог не ушел, он здесь», — думает Пришвин, путешествуя по тайным скитам. И добавляет, используя хлыстовский образ кружения: «может быть, мир вовсе не идет за Богом вперед и вперед. Может быть, он вертится вокруг одной точки» (1/410). Он сочувственно цитировал православного священника: «в нравственном отношении раскольники куда, куда выше нас… И сравнить нельзя!» (1/167). Да и от своего лица писатель не колебался сказать: «Староверский быт всегда говорит моему сердцу о возможном, но упущенном счастии русского народа» (1/452).

Но ему ясно, что сам он на старообрядчестве не остановился и никогда уже не остановится. Действительно интересует Пришвина не духовное благополучие старообрядческих фундаменталистов, а скорее напротив, та космическая быстрота, с которой их религиозная мысль совершает эволюцию к самым радикальным из христианских ересей. Смысл исконной дониконовской веры Пришвин, со слов одной старушки, передает так: «Иисус Христос — как адвокат за нас перед Богом» (1/449). Разнообразие беспоповских сект он трактует как разложение этого первичного страха перед Божеством, постепенное усложнение и замена страха на «веру в божественность своего личного „я“ […] совершенно так же, как у наших декадентов» (2/583). Он всячески подчеркивает признаки духовной реформации, которые интересуют его тем больше, чем с более натуральными, народными поисками они связаны. Больше всего его интересует самый крайний случай — хлысты-немоляки. Согласно их вере, Писание надо понимать «по духу, а не по плоти», — метафорически, а не буквально. «Поклоняйтесь в Духе и Истине, и будете сынами Божиими», — учил лидер немоляк Дмитрий Иванович, в котором Пришвин видел «реформатора старообрядчества»[1672].

По учению немоляк, Христа во плоти вовсе не было. И вообще ничего того, о чем пишет Ветхий и Новый Завет, не было; но все это совершается в духовном плане, как аллегория внутренних переживаний. «Все на себя перевожу. Там все обо мне писано, о человеке» (1/457), — говорил хлыст-немоляка о своем способе чтения. Пришвин записывает его диспут со старообрядцем: «Все это было», — говорил старовер, читая сюжет из Писания; «Все это будет всегда», — отвечал сектант. По его мнению, надо всю Библию «перевести на дух», то есть дать ей надлежащую интерпретацию. Действительно, герменевтика немоляк неизбежно приобретала психологический характер. Христос и Антихрист — разные стороны внутреннего человека. Христос означает Дух и Слово, живущие в человеке. Сатана — его плоть, пока она не покорена Христом. Богородица — сам человек (любого пола), потому что он рожает в себе Христа. Все это было придумано в древних Керженских лесах (впрочем, к тому времени уже вырубленных) неграмотным мужиком, которому для чтения Библии приходилось нанимать мальчиков. Для Пришвина, в такого рода герметическом чтении и состоял смысл протестантской реформы; но русские сектанты оказываются в его восприятии радикальнее Лютера. В книге о Заволжье Пришвин иллюстрирует эту мысль дискуссией между керженскими немоляками и местными баптистами: протестантский Христос слишком «плотян», считали немоляки. То же они говорили о знакомом им Мережковском.

Как исторически существовавшую общину, секту немоляк впервые описал чиновник и этнограф Владимир Толстой[1673], познакомившийся с ними в середине века среди ссыльных раскольников Закавказского края. По сведениям Толстого, это учение изобрел донской казак-беспоповец Гаврила Зимин; в 1837 году начальство выслало Зимина в Закавказье, где и «открыл» его этнограф. Эти закавказские немоляки в описании Толстого близко напоминают то, что увидел через полвека за Волгой Пришвин[1674]. Но если вера немоляк мало изменилась, то ее интерпретация интеллектуалами претерпела чрезвычайное развитие. С точки зрения Вл. Толстого, немоляки — изуверская секта, рецидив языческого культа. По Пришвину, немоляки проводят новую реформацию внутри раскола, которая параллельна европейской реформации, но идет дальше последней.

СТРАШНЫЙ ДВОЙНИК

Пришвин всячески подчеркивал значение хлыстовства для народа, интеллигенции и вообще для русской истории. «Хлыстовство — это неумирающая душа протопопа Аввакума» (2/591), — с неожиданным пафосом восклицал писатель. «Православие — покой и смирение, хлыстовство — движение, внутреннее строительство и гордость» (2/584). Слишком хорошо знакомое православие застыло на месте. «Хлыстовство — […] подземная река, уводящая лоно спокойных вод православия в темное будущее» (2/584). Хлыстовство страшно и неведомо, но устремлено вперед, и страх перед ним — это страх перед будущим.

Хлыстовство невидимо стоит за спиной православия, это его страшный двойник […] Внутри самой же православной церкви […] возникает огромное царство хлыстов неуловимых, неопределенных […] Не узнать, где начинается хлыстовство и где кончается православие. И самое страшное для стражей церковных, что там, где вспыхивает наибольшим светом православие, тут же курится и хлыстовство: Иоанн Кронштадтский — и тут же иоанниты[1675].

В январе 1909 Пришвин готовил членов хлыстовской общины ‘чемреков’ к выступлению на Религиозно-философском обществе. Выступление не состоялось, но узнал он тогда много интересного: например, чемреки считали Блока одним из своих пророков[1676]. Хлысты настолько интересовали Пришвина и его современников, что, когда он, к примеру, в начале 1909 года случайно встретился в поезде с незнакомым ему Максом Волошиным, писатели сразу заговорили о хлыстах (8/42). «Многие очень искали сближения с хлыстами», — свидетельствовал Пришвин (2/583). Главное отличие хлыста от православного, по Пришвину, связано с пониманием Христа: для православного Христос уже воплотился, для хлыста это воплощение зависит от человека. «Для хлыста мир не спасен, а нужно сделать личное усилие для спасения от мира» (2/583). Пришвин рассказывает, что настоящие вожди хлыстовских кораблей не называют себя христами и богородицами: «Христос через него говорит, но он не Христос» (1/586). Счесть себя Христом для вождя — соблазн; он должен воздерживаться этого и все же часто оказывается на таком пути, потому что Христом его называют последователи, всегда упрощающие идею. Пришвин убеждается в том, что «хлыстовство не есть цельная религия […]; хлыстовство все в движении, все в исканиях, все в островах. Нет никакой определенности в очертании хлыстовского материка» (1/583). В расколах внутри хлыстовства Пришвин видел те же причины, что «у нас, например, разделение социал-демократов: вожди между собою расходятся» (1/586).

По-видимому, на трактовку Пришвиным хлыстовства повлияло его знакомство с голгофским христианством. В очерке 1910 года, посвященном этому радикально-реформистскому течению светских и церковных интеллектуалов, Пришвин сравнивает голгофское христианство с хлыстовством, приписывая обоим течениям одни и те же черты и вместе противопоставляя их православию (1/747–750). «Христос требует, чтобы каждый был, как он […] Искупление не совершено до конца. Мир еще не спасен», — учил Пришвина опальный епископ Михаил; не случайно его засыпанная снегом дача в Финляндии напомнила Пришвину заволжские леса, где он встречался с немоляками (1/748).

Больше всего Пришвина интересовал, однако, Павел Легкобытов, лидер одной из сектантских общин в Петербурге, ответвившейся от хлыстовства. В дневниках Пришвина он фигурирует то под собственным именем, то под кличкой «Книжник». Пришвин застает его в октябре 1908 в кабинете Мережковского, в одной компании с Дягилевым, Философовым, Карташевым, Прохановым: «„Книжник“, черный лохматый — хлыст» (8/34). Проханов сказал тогда, что хочет заняться «систематизацией сектантского хаоса». Мережковский отвечал интересно: «Но мы как раз и дорожим этим хаосом» (там же).

Стиль Легкобытова Пришвин описывал в дневнике так: «веселы? в пылу признаний похабные слова, в голосе трагизм или удовольствие»[1677]. Чаще он писал о Легкобытове с уважением: «я чувствую в этом человеке спокойную силу, в которой, как в зеркале, все шалуны»[1678]. Подобно герою задуманного Достоевским романа Атеизм, Легкобытов бросил должность и семью, чтобы скитаться по степям, лесам и Невскому проспекту в поисках истинного бога[1679]. 28 ноября 1908 Пришвин записывал: «Кто-то приехал в Петербург и сказал: я знаю истину, нашел, и стали вдруг о ней говорить. Это Павел Михайлович Легкобытов]»[1680].

На языке своих метафор Пришвин рассказывал, как он мысленно сопоставлял Легкобытова, «сильного человека земли», с Мережковским, «светлым иностранцем». На их примерах Пришвин вновь думал об искомом воссоединении культур: «Что, если бы они соединились в одно, и есть ли пути к этому?» Но Легкобытов презирал культуру и верил «в какого-то своего бога здесь, на земле, страшного, черного». По сравнению с этой верой деятели Религиозно-философского общества казались Пришвину «малюсенькими пылинками». Но Легкобытов хотел привлечь и этих людей на свою сторону, и они, согласно Пришвину, «признавали его необыкновенным существом, даже гениальным, демоническим» (1/793). 3 марта 1909 Пришвин сказал Легкобытову: «Пожалуй, лет через пять и я к вам перейду. Через пять! удивился он, и я понял, что меня они уже считают своим»[1681].

Пришвин посещал и другой хлыстовский корабль под Петербургом, возглавляемый Михаилом Рябовым. Этот соперник Легкобытова считал того Антихристом, но Пришвин легко объединял их между собой и обоих вместе — с кругом Мережковского: «Он [Легкобытов] и Рябов — их сразу поняли декаденты. Как они говорят и как хлысты — искренне — после как все фальшиво»[1682]. В статье в Русских ведомостях Пришвин сообщал, что побывал на именинах у пророка одной секты, близкой к тому, что «известно обществу под именем хлыстовства». Этот «черноглазый красавец великан […] немолодой, но кудрявый, с горящими глазами в темных впадинах» (1/750) и был Рябов. В очерке Астраль Пришвин описывает того же хлыстовского пророка: «великан Рябов, косая сажень в плечах, красавец с горящими глазами […] Настоящий Стенька Разин, только вот мешает эта какая-то его особенная религия» (2/589). Скорее всего, этот Рябов — тот самый глава хлыстовского корабля под Петербургом, который показался Розанову очень похожим на Владимира Соловьева, но «несравненно красивее»[1683].

По словам Пришвина, Рябов рассуждал за столом на «нелепой смеси славянского с новейшим газетным». Есть две психологии, говорил он: «одна психология крови […] а другая психология — просто чистый янтарь, постав божий» (1/750). Слова Рябова перекликаются с собственным наблюдением Пришвина, важным для его личной философии: «В том-то и ужас хлыстовства, что у него разделение человеческого существа не скорбь, как у нас, а вполне сознательная мера» (там же). В этом Пришвин увидел противоположность хлыстовства старообрядчеству, в котором «дух и плоть слиты в единую сущность». У хлыстов же внутренний человек и внешний, богово и кесарево, радение и быт разведены еще больше, чем в привычном мире интеллигенции: та привычно скорбит о своей двойственности, а у хлыстов, по Пришвину, сознательно получается «как бы два человека в одном». Эта пропасть лежит внутри человека так же, как и между людьми. Один из питерских хлыстов, Петр Обухов называл ее «Астраль». У мистиков-декадентов Пришвин наблюдал такое же «астральное» расщепление: «пишут таинственно, говорят и живут обыкновенно» (1/587). У Блока он тоже видел «два лица» — одно красивое и искреннее, другое пошлое[1684]. Мучительное чувство собственной расщепленности не оставляло Пришвина до конца жизни, пока не привело к озарению:

Я сегодня нашел в себе мысль о том, что революционеры наши и церковники ограничены одной и той же чертой, разделяющие мир на небесный (там, на небе) и на мир земной (здесь на земле). […] На самом деле черты такой между земным и небесным миром вовсе не существует[1685].

На именинах у Рябова Пришвин познакомился с гостем из южно-русского хлыстовского корабля, называвшего себя ‘Новый Израиль’, посланцем его лидера Лубкова. Священное писание надо понимать иносказательно, как притчу, «переводя все на себя», — повторял этот сектант. Бог — в душе каждого человека; «Из нас всех Христос» (1/750; курсив Пришвина), — говорил лубковец. Во всем этом мало нового по сравнению со знакомыми учениями, замечает Пришвин; и действительно, хлыст дословно следует здесь за речами Шатова из Бесов.

Но вот где начинается изумительное: когда […], веруя в каждую букву Писания, что оно есть программа для устройства Царства Божия здесь, — эти люди приступают к осуществлению этого царства здесь. Сотни тысяч людей объединяются верой в земного Христа, какого-нибудь даровитейшего и умнейшего Лубкова. И потом дальше все, как в Писании: и пророки, и Иоанн Креститель, и семьдесят равноапостольских мужей. […] Пятьсот тысяч людей Старого Израиля и быстро растущая громадная армия Нового Израиля живут вместе с нами в той же России такой своеобразной жизнью, что страшно становится (1/752).

Преувеличивая цифры, Пришвин едва ли знает, о чем именно пророчит; нам, знающим будущее, легко понять эти слова как буквальное его предсказание. Архив Пришвина доносит интересную характеристику человека, воплощавшего в себе сектантскую утопию русского социализма — народника-сектоведа и большевика-аппаратчика, личного друга Легкобытова и Ленина: «Этот тупоумный Бонч-Бруевич, раб народа, заваленный материалами о народе, которые собирал всю жизнь и теперь не может ни издать их, ни обработать»[1686]. Пришвин вполне мог бы отнести это и к собственным недавним еще увлечениям.

СМИРНОВА

Сразу после знакомства с Вячеславом Ивановым на собрании Религиозно-философского общества, Пришвин организовал «ученую экспедицию» к хлыстовской богородице, которая в Петербурге была «знаменита». Ее называли обычно «Охтенской богородицей»; в то время она жила, однако, не на Охте, а в Лесном. Скалдин упоминает, что Блок ездил к хлыстовской богородице за Московскую заставу[1687]. Мы знаем еще хлыстовскую богородицу, которую Вячеслав Иванов водил на свои лекции[1688]. Можно предполагать, что речь идет об одном и том же лице, Дарье Васильевне Смирновой.

Пришвин посетил Смирнову вместе с Вячеславом Ивановым и еще несколькими интеллектуалами 18 января 1909 года. В очерке Астраль он описал этот визит без упоминания фамилий своих спутников, но дневниковые записи определенно называют Иванова. «Целовали руки»; Иванов был «умилен». Пришвин отмечает физическую красоту Смирновой и ее самородную интеллигентность. Богородица была в зеленом платье, нарумяненная и напудренная, с холодными глазами. Пришвину нравилось, как она отвечала на вопросы мистиков из Религиозно-философского общества — «точно, умно, сильно» (2/588). Они задали симптоматичный вопрос и получили столь же характерный ответ: как богородица отнесется к русскому революционеру, который собирается бросить бомбу? Богородица отнеслась нейтрально: «Что же, и убейте, это ваше дело. Это природа, внешнее… Я думала, что вы приехали посоветоваться со мной, как нужно управлять людьми, а не убивать их» (там же). Еще она говорила: «Кто меня за женщину считает — женское получит. Кто за божество — божеское»[1689].

6 февраля Пришвин обсуждал этот визит с Легкобытовым. Тот был недоволен знакомством Смирновой с Вячеславом Ивановым: «Иван[ов] и богор[одица] — похоть. […] Грех — смерть», — записывал Пришвин слова Легкобытова[1690]. Впрочем, Смирнова и так ходила на собрания Религиозно-философского общества. Пришвин прямо вспоминал об этом: «Раза два я там встретил знаменитую Охтенскую богородицу»[1691]. В другой пришвинской записи о визите к Смирновой читаем:

Охтенская Богородица. Вторая Гиппиус по уму (Те же холодные глаза, и тоже напудрена). Условились говорить смешанно, частью по букве, частью по уму. Говорили про мир видимый и невидимый, «астральный».

«Вы близки», — сказала она мне комплимент.

Наука мешает религии, если становится на ее пути. Где бы она ни начинала говорить, везде замолкают и просят больше не ходить. Очень умная, одинокая и сильная личность[1692].

В марте 1914 года Пришвин участвовал в процессе по делу Смирновой в Петербургском Окружном суде и дал репортаж о процессе в очерке Астраль. Это своеобразный путеводитель по «царству петербургских хлыстов». Среди свидетелей по делу — знакомый нам Рябов; бывший учитель Смирновой, «новодеревенский Христос» Петр Обухов; наконец, Павел Легкобытов. Все они собрались на суде защищать Смирнову; значит, замечает Пришвин, есть между ними и нечто общее. Из известных, в Петербурге хлыстов не было только «замечательного человека А. Г. Щетинина, кочующего между хлыстами, революционерами и сыскным отделением»[1693]. Несколько лет назад Щетинин пытался заключить со Смирновой нечто вроде династического брака, но во время процесса над ней сам был в предварительном заключении.

Смирнова обвинялась в совращении православных в «изуверную» секту, в доведении до смерти двух женщин, отправленных ею на 40-дневный пост, и в свальном грехе. Миссионерское обозрение писало не стесняясь: суд явится «неопровержимым обличителем тех ложных восхвалений, какими обычно награждают каждое проявление сектантства наша жидо-масонская или жидо-кадетская пресса»[1694]. Приговор был суровым — лишение всех прав состояния и ссылка в Сибирь. Пришвин выступал свидетелем защиты. Обдумывая свое выступление на суде, он записывал: «я считаю учение Дарьи Васильевны высоким. […] Путь от крестьянской Евы до женщины, рождающей Бога — вот жизнь Дарьи Васильевны»[1695]. В дневниках Пришвин называл Смирнову «выдающейся русской женщиной»[1696].

Был на процессе и Владимир Бонч-Бруевич, приглашенный в качестве эксперта. Сохранились заметки, которые он писал во время процесса[1697]. Судя по ним, в свидетельских показаниях находили подтверждение многие неприятные обвинения: на радениях у Смирновой пили воду, которой она мылась, и ее мочу. «У меня было семяизвержение», — говорил свидетель Федор Соколов, рассказывая о «Божьей любви», как она происходила во время радений. Пришвин этих показаний не слышал; во время процесса он сидел в комнате для свидетелей. Трудно представить себе, однако, что он вообще не знал о них. Скорее он не верил свидетелям, считая их показания результатом фальсификации, организованной синодальными миссионерами.

НАЧАЛО ВЕКА

В марте 1909 года Алексей Щетинин, руководитель маленькой подпольной общины питерских хлыстов, был низложен. В результате долгой и трудной борьбы лидерство завоевал Павел Легкобытов[1698]. «Однажды они все одновременно почувствовали, что […] они своими муками достигли высшего счастья, слились в одно существо, — и выбросили чучело, прогнали пьяницу» (1/793), — рассказывал Пришвин. Члены старой общины Щетинина называли себя ‘чемреками’; свою новую секту, состоящую в основном из тех же людей, Легкобытов назвал ‘Начало века’. Пришвин характеризовал эту секту как «самую интересную во всем свете» (2/590).

В черновых набросках повести Начало века Пришвин хотел рассказать обо всем, что было им пережито с сектантами и символистами в 1900-х годах. Повесть была задумана, по-видимому, в начале 1910-х годов, но Пришвин продолжал думать о ней и в первые пореволюционные годы. Текст так и не был написан; в архиве остались подробно разработанный план повести и наброски-конспекты отдельных глав. В отличие от лирических травелогов в поисках Невидимого града, новая повесть сочинялась дома. «Время эпоса, а не лирики», — записывал Пришвин. Если в первых книгах Пришвина искренне ищущий паломник не без труда притворялся этнографом, то в Начале века авторская позиция, наоборот, критична и исторична. Более не «робея перед субъективным», Пришвин использует этнографические наблюдения как аллегорию, которой можно описать уникальный психоисторический опыт. Автор далеко уходит от популистского романтизма своих первых книг. Текст должен был воплотить разочарование в прежних надеждах — в Щетинине с Легкобытовым, в Блоке с Мережковским, в Ленине с Бонч-Бруевичем. Цель свою писатель характеризовал, впрочем, традиционно: описать, «какие знамения времени были в художественной литературе в послевоенное десятилетие падения Российской Империи»[1699].

Необычными стали сами эти «знамения» — те признаки раннего обнаружения катастрофы, которые Пришвин сумел увидеть там, где одни не видели ничего достойного внимания, а другие находили предмет для радостного умиления. Речь по-прежнему идет о русских сектантах на фоне русской истории. Как написано в наброске экспозиции:

Действие происходит на окраине Санкт-Петербурга. В героях — интеллигентных и простонародных — отражаются богоискатели из Религиозно-философского общества и петербургские сектанты […] Щетинин возле истины, Легкобытов возле правды, союз между ними и борьба — мысль повести. […] Щетинин и Легкобытов после заключения своего договора (как в Фаусте) отправляются покорять Россию и в конце концов попадают в Питер, где встречаются с интеллигенцией, где хотят покорять ее.

В качестве героя задуманной повести Легкобытов «верит в общее», тогда как Щетинин «издевается над всяким общим»; Щетинин утверждает истину, а Легкобытов утверждает правду. Вольно используя это старинное различение, Пришвин переходит к неутешительному итогу: в результате смены власти изменилось все, кроме самого значения власти:

Щетинин — царь, его мудрость принимают чающие и мало-помалу воскресают. Такова теория, но по какой-то ошибке (греху личному) […] Л[егкобытов] сам превратился в царя и те в его рабов. Щ[етинин] был просто обыкновенным «Христом» хлыстовства, мошенником и понемножку имел от всего, но Л[егкобытов] его практику ввел в теорию, «поднял человека» и за это свое хорошее, гордое дело стал царем. […] Апофеоз дела Легкобытова: свержение Щетинина, сам становится царем, объявляет воскресение. […] Израиль достиг теперь земли обетованной и все могут теперь венчаться. Все эти рабыни старые изможденные надели белые платья и венчались, закончили круг[1700].

Действительно, свержение Щетинина и ‘перерождение’ чемреков немедленно увенчалось коллективной свадьбой: под руководством Легкобытова, бывшие девушки Щетинина вышли замуж за холостых членов той же секты.

В замысле Пришвина, секта ‘Начало века’ отождествляется с другим интересовавшим Пришвина сообществом. «Религиозно-философское общество выразить как борьбу Легкобытова с Щетининым», — ставит себе задачу Пришвин. В его замысле, Легкобытов отождествлялся с Мережковским, Щетинин — с Розановым. Основания для такой конструкции были и биографическими, и психологическими. После дела Бейлиса Розанов был изгнан из Религиозно-философского общества, лидерство в котором принадлежало Мережковскому; Пришвин собирался совместить оба эти переворота, Легкобытова против Щетинина и Мережковского против Розанова, в одном нарративе. «Всем известно, что Мережковский влюблен в Розанова […] А вот теперь Мережковский хочет исключить Розанова […] Возмущение всеобщее, никто ничего не понимает», — записывал Пришвин[1701]. В своем объяснении он трактовал действия Мережковского по аналогии с опытом чемреков: «это не просто исключение, это должно быть созидание чего-то похожего на секту»[1702]. «Розанов и Мережковский прельщают меня своей противоположностью», — записывал Пришвин (8/60). В его дневнике Легкобытов сам сравнивает себя именно с Мережковским: «я чувствую в нем дух, равный себе, […] но он шалун» (8/61). Пришвину от этих разговоров было «жутко до бесконечности», но в целом он соглашался с Легкобытовым, повторяя за ним: «мы — шалуны» и развивая именно его тему:

У Мережковского […] культура превращена в книгу. И в ней, в этой книге, герой Христос […] Приходят к нему хлысты, люди, которые потеряли веру в историческую личность Христа и начали с утверждения личности Христа в себе. Мережковский говорит им о едином Христе. И вся разница между ними — культура: они то же, но без культуры[1703].

Обе стороны этого диалога утеряли веру и ищут для нее новых воплощений: Мережковский воплощает Христа в слова своих книг, Легкобытов — в тела своих последователей. Образ глубинного единства народа и интеллигенции, который питал мысль Пришвина во время его ранних путешествий, теперь используется иначе. Раньше Пришвин отправлялся в своих метафорах от знакомого ему богоискательства интеллигенции — к загадочному миру сектантства. Теперь он делает обратное: старается понять мир революционной интеллигенции, уподобляя его более понятному теперь миру сектантов.

Пришвин перечисляет последовательные «циклы идей», которые «стальными молотами» обрушивались на русское сознание: Ницше, Розанов, Джемс, Мережковский. Анализ Пришвина опередил десятки защищенных на эту тему ученых работ:

Данный текст является ознакомительным фрагментом.