Схоластика после Фомы Аквинского, учение Хасдая Крескаса и его предшественников

Схоластика после Фомы Аквинского, учение Хасдая Крескаса и его предшественников

С методологической[754] точки зрения одна из главных проблем в исследовании истории средневековой мысли — это проблема непрерывности и преемственности. Работы по истории философии в силу самой своей формы и тех рамок, которые в них задаются, могут создать впечатление (даже если это не входит в намерения их авторов), что философские доктрины и системы, которые возникли в иудаизме, в значительной степени объяснимы за счёт влияния предшествовавших еврейских мыслителей, независимо от того, носила эта связь характер преемственности или сводилась к возражению и отрицанию. Касательно того периода, когда еврейские философские сочинения писались в основном на арабском языке (то есть периода, завершающегося творчеством Маймонида или следующего за ним поколения), это впечатление явно ошибочно, поскольку можно доказать, что в области философской литературы — речь не идёт о религиозных или галахических источниках — еврейские философы обращались прежде всего к книгам мусульманских мыслителей, причём мыслителей самых выдающихся. Обращение к теориям своих еврейских предшественников было редким и имело лишь второстепенное значение. Данная ситуация, по всей видимости, изменилась после постепенного завоевания мусульманской Испании христианами и возникновения центров еврейской философии за пределами Испании, на юге Франции и в Италии, когда большинство мыслителей и философов оказались вне арабской языковой среды и в результате стали писать свои сочинения на иврите. Вследствие этого и, возможно, даже в большей мере вследствие многочисленных переводов на иврит арабских и греческих (переведённых до того на арабский) философских текстов была создана богатая философская литература на иврите, которая определила границы интересов еврейских мыслителей во всём, что касалось прошлой или современной им философии, и сформировала общий для них фон. Имеющиеся у нас тексты или, во всяком случае, подавляющее большинство этих текстов свидетельствуют, что еврейские мыслители этого периода (примерно с XIII столетия и почти до самого изгнания из Испании) открыто цитируют и называют по имени (помимо собственно еврейских) в основном греческих и исламских философов, известных по переводам их работ на иврит. Всякое философское мышление в этот период обращалось прежде всего к Путеводителю растерянных и к комментариям Аверроэса, отношение к которым могло быть как положительным, так и отрицательным. Поскольку сфера философской литературы на иврите была довольно ограниченна, то от любого философа ожидалось, что он ознакомится со значительной частью этой литературы и прокомментирует мнения своих предшественников. Так, например, Хасдай Крескас критикует высказывания Ралбага, из чего становится ясно, что по некоторым вопросам мышление Крескаса находилось под непосредственным влиянием его предшественника либо потому, что Крескас был согласен с мнением Ралбага, либо — диалектически — потому, что он возражал Ралбагу и отрицал его правоту. Таким образом, создаётся впечатление, что решающими факторами в развитии еврейской философии этого периода являются непрерывность и преемственность (в указанном смысле) философского диалога в рамках того диапазона, который был задан использованием иврита.

Данный вывод, кажется, подразумевает, что в названный период ничто, выходящее за пределы этих рамок, то есть имеющее место в христианской среде, не оказывало решающего влияния на еврейскую мысль, и тексты как будто подтверждают это предположение, поскольку в них вообще не упоминаются имена схоластических мыслителей. Однако трудно поверить, что люди, которые были вполне интегрированы в чужую среду, которые, несомненно, владели разговорными языками этой среды, а некоторые из них даже знали латынь, были невосприимчивы к духовным течениям, философским проблемам и теоретическим спорам — подчас весьма бурным, — которые занимали христиан. И действительно, в одних случаях имеются прямые доказательства, а в других можно выдвинуть убедительные гипотезы, что еврейские мыслители в значительной степени ассимилировали схоластические учения. Как недавно показал И. Сермонета[755], большая часть книги Вознаграждения души Хиллеля из Вероны — это не что иное, как перевод текстов Фомы Аквинского. Можно обнаружить влияние Фомы и на других еврейских мыслителей в Италии. В своей всесторонней работе об Ицхаке Албалаге Дж. Вайда сделал весьма логичное предположение, что этот еврейский философ находился под влиянием латинских аверроистов[756] (их учение в некоторых аспектах отличалось от учения самого Аверроэса) и что подобные аверроистские влияния можно найти и у еврейских философов более позднего периода.

Настоящая работа будет посвящена не аверроистскому влиянию на еврейскую мысль, но затронет влияние Фомы Аквинского. Я сосредоточу своё внимание на области исследования, которая пока не получила серьёзного рассмотрения, а именно на влиянии схоластики после Фомы на отдельных еврейских философов, — схоластики, которая противостояла как Фоме Аквинскому, так и аверроистам. Я имею в виду главным образом два источника влияния, хотя они не исчерпывают собой всего и иногда противоречат друг другу: (а) влияние Дунса Скота (Duns Scotus; умер в 1308 г.), представителя ордена францисканцев, и его учеников, чья доктрина была распространена и, возможно, даже доминировала в определённые периоды в известных университетах некоторых стран; (б) влияние физики, которую также называют «парижской физикой». Эти физические теории, противостоящие традиционным аристотелевским представлениям, разрабатывались в основном в XIV столетии такими схоластами, как Буридан (Buridanus), Николай Орём (Orcsme), Альберт Саксонский и другие; из них некоторые были отдалённо связаны со школой Уильяма Оккама (Ockham). Физика эта, однако, не укладывается в границы одной школы. В известном смысле это новое понимание физики проложило путь классической физике Галилея и Ньютона. Победоносному шествию скотистского направления и парижской физики способствовал запрет, наложенный в семидесятые годы XIII столетия епископом Парижа Этьеном Тампье (Tempier) на некоторые основные принципы аристотелевского учения. Как следствие, доминиканская школа Фомы Аквинского также подверглась критике, что способствовало развитию методов, не столь ориентированных на Аристотеля. Среди прочего эти события привели к смещению акцента на новые проблемы, так, что центральные вопросы, которые обсуждались в схоластических спорах XIV и XV вв., были подчас совершенно не похожи на те, что волновали университетские круги в течение первых семидесяти лет XIII столетия и до того.

Я полагаю, что скотистская схоластика, парижская физика и другие учения, возникшие в христианстве в конце XIII столетия и позже, могли влиять на еврейскую мысль. Речь не только о простом принятии чужих доктрин (которые еврейские мыслители обычно не усваивали пассивно, а приспосабливали к своим собственным представлениям), но и об интересе, проявленном еврейскими философами к новым проблемам, которые обсуждались в тот период, или к старым проблемам в новой формулировке, незнакомой арабско-еврейской философской традиции.

Такое влияние было, по видимости, широко распространено среди евреев Испании и Южной Франции (но, кажется, не в Италии). Задача будущих исследований — проследить его в сочинениях всех еврейских мыслителей этих стран в данный и последующий периоды, вплоть до изгнания из Испании. В связи с этим здесь будут упомянуты три философа: Иедайа ха-Пнини Бёдерси, Ралбаг и Иосеф ибн Каспи, в то время как философия Хасдая Крескаса удостоится более детального рассмотрения.

Иедайа ха-Пнини Бёдерси — наиболее ранний мыслитель из трёх названных. Именно изучение его работ побудило меня сосредоточить внимание на предмете настоящего исследования. Бёдерси, живший в конце XIII — начале XIV столетия, известен главным образом как автор «Книги критического познания мира» (Sefer behinat olam). Давайте вначале рассмотрим его значительный вклад в то, что можно назвать «профессиональной философией» — в широком смысле, который вкладывали в понятие «философия» в Средние века (среди прочего, оно включало естественные и математические науки). Представление о вкладе Бёдерси можно получить, изучив свод его трактатов, который содержится в манускрипте 984 из коллекции еврейских рукописей Национальной библиотеки в Париже. Мы не станем здесь обсуждать идеи Бёдерси в области астрономии, земной физики и физики сфер или те проблемы, что упоминаются им в этой связи в двух трактатах из данного собрания[757]. Мне кажется, что эти идеи и проблемы в целом соответствуют духу новой физики и новой схоластики той эпохи, но я нашёл параллели не для всех, и, возможно, здесь мы сталкиваемся с нововведениями самого Бёдерси. Однако твёрдой уверенности в этом нет, поскольку латинские тексты, которые могли бы помочь нам сформировать мнение по данному вопросу, до сих пор целиком не изданы и даже не изучены или, по крайней мере, изучены не достаточно.

Но по другому вопросу положение дел вполне понятно: один из трактатов Бёдерси называется «Трактат о частных или индивидуальных формах»[758] (Maamar ha-dan ba-zirot ha-pratiot о ishiot), и само название уже явно указывает на определённую схоластическую школу.

Аристотелевская теория, как известно, признаёт существование родовых форм (например, форма рода «животные») и видовых форм (например, форма вида «человечество»). Но она не признаёт индивидуальных форм, поскольку индивидуальные различия коренятся в материи. В греческой неоплатонической литературе — как, например, у Плотина, который сам себе в этом противоречит[759] — мы действительно иногда находим предположение, что существуют также формы (идеи) людей, но в данном учении, не оказавшем влияния на средневековую философию, говорится главным образом об индивидах человеческого рода.

Кажется, что между учением Аристотеля и учением Дунса Скота, которое отклоняется от общепринятых аристотелевских концепций, нет связи. По мнению Дунса Скота, индивидуальные различия (речь не только об индивидах рода человеческого, но и об индивидах других родов) возникают потому, что существует нечто наподобие формы, обусловливающей индивидуальность каждого индивида и обозначаемой, особенно в период после Скота и вплоть до настоящего времени, словом haecceitas. Похоже, Скот не готов отождествить это понятие с понятием «индивидуальная форма», но между ними, несомненно, есть сходство, и у учеников Скота различия между двумя понятиями стираются или даже полностью исчезают.

В своём трактате Бёдерси спрашивает, существуют ли индивидуальные формы, и после основательных рассуждений заключает, что ответ должен быть утвердительным. «Индивидуальные формы», служащие предметом его рассуждений, — это всего лишь вариант понятия, принятого среди учеников Скота. Кроме того, способ рассуждения Бёдерси, различения и доказательства, к которым он прибегает, очень напоминают скотистские. Сказанное не означает, что Бёдерси довольствовался тем, что копировал слова и выводы других людей, так как очевидно, что подчас он был весьма оригинален. Но мне кажется, что объяснить его позицию можно, только если предположить, что в данном случае решающее влияние на него оказали скотистские учения, ведь он не мог найти опору ни в каком другом учении, в частности, в исламо-еврейских философских доктринах. Скотистская школа, напротив, была уже принята и очень известна в схоластических кругах.

Вероятно, Бибаго, творивший незадолго до изгнания из Испании, ощущал несомненное сходство между мнениями Дунса Скота и Бёдерси по этому вопросу, поскольку он упоминает оба мнения друг за другом, хотя и не считает их идентичными.

В то время как определённость и ограниченность характера проблемы индивидуальных форм позволяет с уверенностью установить схоластический источник, из которого черпал Бёдерси, в отношении некоторых фундаментальных учений Ралбага, кажется, нельзя утверждать ничего подобного.

Одно из таких учений — учение о свободе человеческих действий и о том, что следует из этой свободы. Вот что говорит Ралбаг о знании Богом будущего:

Поскольку это установлено, а именно, что данные утверждения доказывают, что Бог, да будет Он благословен, знает частности, но в то же время предыдущие утверждения философов отрицают знание Им частностей, то остаётся только одно: Он знает их в одном аспекте, а в другом не знает. И можно ли выяснить, каковы эти два аспекта?

Мы скажем: выше уже было объяснено, что возможные события ограничены[760] и упорядочены в одном аспекте, а в другом аспекте являются возможными. И таким образом выясняется, что аспект, в котором Он их знает, это аспект, в котором они ограничены и упорядочены, как в случае с Активным Интеллектом, в соответствии с тем, что было объяснено, поскольку в этом аспекте о них может быть получено знание. Аспект же, в котором Он их не знает, — это аспект, в котором они неупорядочены, и это аспект, в котором они являются возможными, поскольку в этом аспекте знание о них не может быть получено. Однако Он знает, что они являются возможными и могут не произойти из-за свободы выбора, которой Бог, да будет Он благословен, наделил человека, чтобы восполнить то, чего недостаёт в опеке со стороны небесных тел, как было объяснено в предыдущей книге[761], и Он не знает, какая из этих двух возможностей осуществится, так как обе они являются возможными, а если бы это было не так, то здесь не было бы ничего возможного. Незнание Им, да будет Он благословен, того, какая из двух возможностей осуществится, не является недостатком Его закона, ибо совершенное знание вещи состоит в том, чтобы знать вещь такой, какова она есть, а когда её постигают не такой, какова она есть, это — ошибка, а не знание. И поэтому Он знает все эти вещи самым совершенным образом из всех возможных, так как Он знает их в аспекте, в котором они упорядочены путём отбора и ограничения; и вместе с тем Он знает их в аспекте возможности, в аспекте свободы выбора, в соответствии с тем, что они являются возможными, и поэтому Бог заповедует через Своих пророков людям, которые заслуживают зла, чтобы они улучшили пути свои, чтобы спастись, как, например, Седекии было указано подчиниться царю Вавилона[762]. Это указывает на то, что Богу, да будет Он благословен, известно, что не обязательно должно произойти то, что Он знает о будущем. И хотя Он знает его в аспекте, в котором оно упорядочено, Он вместе с тем знает, что оно может не произойти из-за того, что в другом аспекте оно является возможным (Войны Господа III, 4)[763].

Следующий отрывок из «Войн Господа» (Sefer milhamot ha- Shem) проясняет несколько моментов в этом тексте:

Мы скажем: поскольку выяснилось, что, несомненно, эти вещи ограничены и упорядочены в аспекте знания об их возникновении, которое предшествует их появлению [в мире], и в аспекте того, что открывается нашим чувствами касательно их ограниченности небесными телами; а также выяснилось, что они не ограничены и не упорядочены в аспекте возможности; то отсюда с необходимостью следует, чтобы в одном аспекте эти случайные вещи были ограничены и упорядочены. Аспект, в котором они ограничены и упорядочены, уже был разъяснён ранее, то есть уже было разъяснено, что они ограничены и упорядочены небесными телами. Тогда как аспект, в котором они являются возможными, не ограниченными и не упорядоченными, — это интеллект и свобода выбора, которыми мы обладаем, поскольку интеллект и свобода выбора направляют нас к чему-то отличному от того, что ограничено небесными телами (там же, II, 2)[764].

Как явствует из этих отрывков и других текстов Ралбага, он полагает, что в мире царит абсолютный детерминизм, — за одним-единственным исключением: действия человека не обязательно предопределены влияниями сфер, они могут совершаться вследствие его выбора и быть свободными действиями. Похожую формулировку свободы человеческого действия как исключения из всеобщей причинности мы находим в книге Quaesttones[765] (Вопросы) о физике:

Si non esset libertas voluntatis, omnia evenirent de necessitate, ita ut de facto res sunt taliter dispositae, qualiter ad ipsas de necessitate sequerentur omnia futura, circumscripto libero arbitrio, quod potest impedire eventus aliquorum et etiam prohibere, quae evenirent aliter, si non esset libera voluntas[766].

Подобную концепцию, согласно которой свобода человеческого действия переходит границы универсального детерминизма, не удаётся обнаружить у мусульманских философов-аристотеликов или у евреев, живших в ареале исламского влияния. Поэтому весьма вероятно, что Ралбаг и другие еврейские аристотелики заимствовали её из христианской схоластики.

С точки зрения рассматриваемой темы ещё большее значение имеет тот факт, что, по мнению Ралбага, исключительная свобода действия человека делает проблематичным знание Бога о будущих событиях. Для аристотеликов-мусульман и евреев, живших среди мусульман, которые бились над проблемой знания Богом частностей и затруднялись сформулировать свою позицию удовлетворительным образом, проблема заключалась не в свободе человека (даже для тех, кто в какой-то мере признавал этот принцип). С другой стороны, мутазилиты и Саадия Гаон, использовавший их идеи, не видели трудности в примирении принципа свободы человеческого действия с верой в божественное предвидение. Исключение — Авраам ибн Дауд; его по справедливости можно считать аристотеликом, а в отношении многих разделов его учения можно ещё точнее определить, что он является последователем Авиценны. В суждениях о свободе выбора человека он, тем не менее, отходит от детерминизма своего учителя-мусульманина и опирается на мнения мудрецов Талмуда, Саадии и других гаонов[767]. Однако решение вопроса о божественном знании, которое он предлагает, отличается и от решений, принятых среди предшествовавших ему арабских аристотеликов, и от решений мутазилитов или Саадии. Теория, которую Ибн Дауд кратко излагает, имеет некоторое сходство с учением Ралбага.

Трудность, связанная с попытками примирить принцип свободы действия человека с верой в божественное предвидение, сильнее всего видна в диспуте о contingentia futura (о будущих случайных событиях), который происходил в христианской схоластике во времена Ралбага или примерно в этот период[768]. В этом диспуте схоласты, которых противники иногда называли Pelagiani moderni («современные пелагианцы»), столкнулись со сложным вопросом о знании Богом будущих событий и попытались ограничить это знание и отрицать его достоверность или даже само наличие, как явствует из сочинений Ауреоли (Aureoli) и Роберта Холкота (Holkot). Эти учёные основывались как на вере в свободу действия человека, так и на ещё более общем представлении о том, что события в какой-то мере являются случайными.

Получается, что своими рассуждениями о божественном предвидении Ралбаг внёс вклад в эти дебаты. Следует предположить, что он сосредоточил своё внимание на трудностях, связанных с данной проблемой, потому, что был знаком с этими спорами, и, возможно, также потому, что он учитывал позицию Ибн Дауда, если в самом деле был знаком с ней. Насколько мне известно, решение Ралбага не похоже на решения, предложенные схоластами, участвовавшими в том же споре, и логично предположить, что оно явилось результатом его собственных философских размышлений (из-за нехватки данных мы не вправе однозначно утверждать или отрицать возможность влияния Ибн Дауда[769]).

Как я отмечал в другом месте[770], весьма вероятно, что Иосеф ибн Каспи был тоже знаком со схоластическими диспутами о знании Богом contingentia futura, поскольку у него мы находим указанное латинское понятие в переводе на иврит: «возможные будущие события»[771]. Вероятно, он также размышлял над данной проблемой под влиянием вышеупомянутых диспутов, хотя и здесь нельзя отрицать, что предложенное им решение было оригинальным.

В этом контексте стоит упомянуть, что учение Ралбага о причинности тесно связано с его верой в астрологию, то есть в науку, истинность которой отрицалась мусульманскими (за исключением самых ранних, как ал-Кинди и его ученики) и еврейскими аристотеликами, находившимися в сфере исламского влияния. С другой стороны, есть свидетельства, что некоторые аверроисты и радикальные латинские аристотелики верили в астрологию[772]. Трудно предположить, что сходство между их мнениями и мнением Ралбага — это простое совпадение.

Теперь я остановлюсь на ещё одном учении Ралбага. Оно напоминает собой мнение, высказанное в одном схоластическом тексте. Имеются в виду рассуждения Ралбага о понятии «теперь»[773], связанные с его попыткой опровергнуть перипатетические доказательства вечности мира.

Второе утверждение[774], сделанное Философом, касается [понятия] «теперь». И суть его слов в следующем. Очевидно, что по природе «теперь» является концом прошлого и началом будущего времени, ибо высказывание о том, что есть «теперь», до которого или после которого не существует времени, не может быть представлено человеческим воображением. Если бы время возникло, существовало бы «теперь», прежде которого не было бы времени; но это невозможно, так как «теперь» отделяет предшествующее от последующего, а предшествующее и последующее являются делениями времени. И тогда с необходимостью должно было бы существовать «время до возникновения времени», а это исключено (Войны Господа VI, 1, 21)[775].

На это утверждение Ралбаг отвечает в той же главе:

Поскольку дело обстоит таким образом, нам следует предположить, что время возникло, и что «теперь», которое является началом времени, которое не отделяет предшествующее от последующего в движении, не должно быть представлено во времени, ибо не существовало никакого времени. Это [представление во времени] обязательно относительно того, что происходит после такого «теперь», так как тогда время уже существует вместе с возникновением движения; и ясно, что каждое «теперь», которое случается после того «теперь», отделяет предшествующее от последующего в движении объекта, чьё существование поддерживается движением. Поэтому говорится, что если бы время было конечно, последнее «теперь» не должно было бы быть представлено во времени, поскольку время уже закончилось бы, и уже завершилось бы представление во времени тех «теперь», что предшествовали последнему «теперь»… И вообще, мы видим, что у «теперь» имеются два аспекта существования. Один аспект — отделение предшествующего от последующего, а второй аспект ограничение определённой части времени или движения. Как если сказать «один день» или «один час», потому что день ограничен двумя «теперь», ограничивающими его, и таким же образом час… Отсюда ясно, что у «теперь» имеются два аспекта существования: один, посредством которого в нём возникает число, и это отделение предшествующего от последующего; а другой, который ограничивает непрерывное количество, и это ограничение одной части времени. И благодаря этим двум аспектам время наделяют атрибутами делимого количества и непрерывного количества… Проблема «теперь» походит на проблему точки, так как у точки также имеются эти два аспекта существования, а именно, она ограничивает линию посредством точек, которыми заканчивается линия; и делает её исчислимой, когда отделяет предшествующую часть линии от последующей. Поэтому уместно говорить, что проблема «теперь» походит на проблему точки, ибо существование «теперь» возникает из существования на протяжённости, в которой есть движение, как было объяснено в «Физике» [Аристотеля]. И поскольку дело обстоит таким образом, ясно, что в аспекте ограничения времени возможно существование «теперь», прежде которого время не существовало, а подтверждение этого мнения было изложено ранее[776].

В схоластическом тексте, который, я считаю, необходимо здесь рассмотреть, мы находим сходный анализ понятия «теперь», — хотя очевидно, что текст написан ещё до того, как в христианской мысли усилились те течения, которые я намеревался сопоставить с еврейскими философскими доктринами. Автор данного текста, как и Ралбаг, считает, что возможно существование «теперь», которое является только границей времени то есть началом и концом и не имеет другого аспекта, а именно, не отделяет прошлое от будущего, или — если выражаться языком, более близким к формулировке христианского автора, «теперь» не является continuativum (непрерывностью) от прошлого к будущему, концом прошлого и началом будущего. Ралбаг, на основании этих и некоторых других соображений, отвергает учение о вечности, тогда как в христианском тексте вопрос остаётся открытым.

Текст, о котором я говорю, называется Quaestiones Super Libros Physicorum (Вопросы к «Физике» [Аристотеля]). Он приписывался известному аверроисту Сигеру Брабантскому (Sigerius de Brabantia), что, очевидно, неверно. Издатель этого текста Ф. Делайе (Ph. Delhaye)[777] полагает (р. 17), что он был написан в семидесятых годах XIII столетия, но данное утверждение не бесспорно; особые сомнения вызывает его предположение относительно terminus ad quem (верхней границы времени создания текста). Вот несколько абзацев, напоминающих отрывок из Войн Господа, который мы только что цитировали[778].

Sed contra: instans non est nisi unitas eius quod fertur secundum quod mutatur; nunc autem unitatem eius quod fertur possum imaginare non comprehendendo ipsam sub ratione principii unius et etiam finis alterius; ergo et instans, cum non sit aliquid aliud quam talis unitas, poterit imaginari absque hoc quod aliquis comprehendat ipsum secundum quod principium unius temporis et finis alterius. De ratione ergo instantis non est quod sit continuativum duorum temporum, sicut nec est de ratione puncti terminantis lineam quod sit continuativus duarum linearum (С. VIII, q. 10, р. 207)[779].

Item ex hoc quod instans continuativum est duorum temporum probat Aristoteles perpetuitatem motus. Nisi enim esset aliquid continuativum ipsorum temporum, non posset probare perpetuitatem in tempore, nec per consequens in motu, quia omnis motus in tempore. Cum ergo instans sit continuativum duorum temporum, omne autem indivisibile quod habet rationem continuantis est principium alicuius unius et finis alterius, manifestum quod, secundum intentionem Aristotelis, instans est finis temporis praeteriti et initium futuri. Et ideo, dicendo secundum intentionem Aristotelis, necesse est hoc ponere, ponit enim motum esse aeternum. Si tamen nos dicamus motum non esse aeternum, dicemus quod instans de ratione sua non est continuativum duorum temporum. Et ideo ad rationes utriusque partis respondendum.

Ad illud quod Commentator dicit apparet solutio: cum enim dixit quod impossibile est imaginari etc.[780] dicendum quod falsum assumit. Hoc enim non est de ratione instantis absolute, sed de ratione instantis continuantis (pp. 207-208)[781].

Diceret enim Aliquis quod de ratione non cuiuslibet instantis est quod ipsum sit finis praeteriti et initium futuri, sed quod sit initium futuri ita quod non finis praeteriti, vel finis praeteriti ita quod non initium futuri. Et ideo cum ipse arguit: si tempus incipiat in aliquo nunc, illud nunc est finis praeteriti, dicendum quod hoc non est de ratione eius. Similiter cum arguit: si tempus deficiet, deficiet in aliquo nunc, sit ita, et illud nunc est initium temporis futuri, dicendum quod falsum est (С. VIII, q. 6, p. 201)[782].

«Некто», упомянутый автором в последнем абзаце, это, очевидно, Фома Аквинский, поскольку теория, которую он излагает, похожа на то, что Фома говорит в комментарии к Физике Аристотеля[783] и в Summo Contra Gentiles («Сумме против язычников»), II, с. 36. В последнем сочинении мы находим следующее высказывание:

Ponens autem motum non esse sempiternum potest dicere primum instans temporis esse principium futuri et nullius praeteriti finem. Nec repugnat successioni temporis quod ponatus in ipso aliquod nunc principium et non finis propter hoc quod linea in qua ponitur punctus aliquis principium et non finis est, stans et non fluens[784].

В общих чертах учение Фомы аналогично учению Ралбага, хотя в нём отсутствует одно утверждение, характерное для еврейского философа. Мы находим его также в десятом вопросе (q. 10) трактата приписанного Сигеру. И Ралбаг, и автор латинского трактата основываются на том факте, что, согласно учению Аристотеля, у «теперь» есть две отдельные функции. Поэтому они утверждают, что в определённых условиях — имеется в виду начало существования мира во времени (если действительно считать его сотворённым) «теперь» может выполнять только одну из этих функций. В терминах Ралбага, «теперь» может выполнять только функцию, определённую им как «ограничение непрерывного количества, и это ограничение одной части времени», и не выполнять вторую функцию, определённую как «отделение предшествующего от последующего…» И далее слова Ралбага: «Проблема “теперь” походит на проблему точки, так как у точки также имеются эти два аспекта существования, а именно, она ограничивает линию посредством точек, которыми заканчивается линия; и делает её исчислимой, когда отделяет предшествующую часть линии от последующей». Или в терминах латинского трактата:

De ratione ergo instantis non est quod sit continuativum duorum temporum, sicut nec est de ratione puncti terminantis lineam quod sit continuativus duarum linearum[785].

Сходство между некоторыми формулировками Ралбага и автора латинского трактата объясняется, отчасти, наличием общей отправной точки, а именно, Физики Аристотеля и комментария Аверроэса. Это, однако, не объясняет сходства в аргументации, которая, насколько мне известно, появляется только в одном тексте из всех, имевших хождение в ареале исламской культуры, причём он содержит весьма краткую формулировку. Я имею в виду отрывок из рукописи арабского перевода Физики Аристотеля. Этот манускрипт, изданный А. Бадави (A. Badawi)[786], включает также различные комментарии к тексту Физики, которые иногда можно расценивать как критику Аристотеля. Интересующий нас отрывок напечатан во втором томе данного издания, на с. 816; в нём критикуется Физика, книга 8, часть 1, 251b, 19 и далее. Вот текст этой части Физики, который непосредственно касается предмета нашего рассуждения:

И Яхья возражает на это и говорит: необязательно, чтобы «теперь» было концом предшествующего (ему) времени. И мы не признаём, что время не было сотворено[787].

В другом месте[788] я указал, что источником отрывка, который приводится в манускрипте от имени Яхьи, является комментарий Иоанна Филопона к «Физике» Аристотеля. Кажется — хотя абсолютной уверенности в этом нет, что данная цитата также взята из этого комментария (его вторая половина, в которой рассматриваются последние книги Физики, была утрачена, от неё остались только фрагменты). Согласно словам, приведённым в цитате, может существовать «теперь», которому не предшествовало время, и это воспринимается как опровержение доказательства вечности времени. При всей краткости и неопределённости отрывка, видно, что данное утверждение по существу тождественно рассуждениям Фомы, аверроиста-автора Quaestiones и Ралбага. Имеется ли историческая связь между мнением Иоанна Филопона и мнениями схоластов? Возможно, но проблема в том, что, насколько мне известно, такое утверждение не встречается у философов, писавших по-арабски. По крайней мере, у тех, кого знали на латинском западе. Следует проверить, насколько вероятно, что этот тезис попал в Западную Европу через посредство византийских источников. Как бы то ни было, трудно поверить, что нет никакой связи между его появлением в схоластических сочинениях (в том числе в сочинениях Фомы, которые были широко распространены в интеллектуальных кругах) и заимствованием этого тезиса Ралбагом. Видимо, в данном случае Ралбаг находился под влиянием христианских мыслителей.

Мы не станем рассматривать учение Ралбага о божественных атрибутах в этом контексте, поскольку речь о нём ещё зайдёт, когда мы будем обсуждать аналогичное учение Крескаса. Однако, забегая вперёд, скажу, что и в этом вопросе обнаруживается влияние на Ралбага христианской схоластики. Вместе с тем, очевидно, что, хотя зависимость Ралбага от христианской мысли действительно существенна, она не является решающим фактором в формировании его философской системы, настолько он укоренён в арабско-еврейской перипатетической традиции, а некоторые отклонения от неё, вероятно, возникают частично или целиком — в результате его собственных философских размышлений[789]. С другой стороны, мне кажется, что зависимость от христианской схоластики была решающим фактором в формировании учения Хасдая Крескаса.

По общему мнению, которое я также разделяю, Крескас самый интересный еврейский философ в период между Рамбамом и изгнанием из Испании как с точки зрения его подхода к физике, так и с точки зрения его представлений о метафизике и обо всём, что с ней связано. Эта оценка, однако, не освобождает нас от обязанности вписать его мысль в соответствующие рамки, если такие существуют. Во всяком случае, это ещё не было сделано. В одной обширной работе, которая посвящена Хасдаю Крескасу и издана недавно, он изображён как «самый оригинальный мыслитель из всех еврейских философов»[790], на которого нисколько не повлияла христианская философия[791]. Но мне кажется, можно показать, что с точки зрения философских идей Крескас был весьма типичным представителем определённых тенденций в схоластике XIV и XV столетий.

В этом отношении интересны замечания И. Бера, который в своё время указал[792] на сходство между определённым учением Крескаса и учением Авнера из Бургоса, который обратился в христианство и писал на иврите. К этой теме мы ещё вернёмся позднее. Но даже Бер удовлетворился простым замечанием об этом влиянии, ограниченным по своему характеру, и не пытался вписать учение Крескаса в указанные мной рамки. Что касается других выдающихся исследователей, которые занимались Крескасом, то они не обратили ни малейшего внимания на поразительное сходство между его взглядами и взглядами схоластов, живших в ту эпоху.

В объёмной, превосходной работе о Крескасе (которая, по существу, является глубоким и тщательным исследованием физических теорий этого мыслителя, предпринятой им критики аристотелевской физики и источников, на которые он опирался при разработке своих теорий и своей критики) Вольфсон обходит абсолютным молчанием схоластов, которых я только что помянул. В подробных указателях в этой книге он не упоминает ни одного христианского учёного, жившего после Фомы Аквинского, кроме Жана Версора (Versor[793]), который жил позже Крескаса и не был связан с отмеченными мною тенденциями. Упоминание Версора у Вольфсона чисто случайное, и, кажется, сделано исключительно ради полноты перечня ссылок, поскольку работы этого схоласта были переведены на иврит. То, что Вольфсон игнорировал схоластов, объясняется границами, отделяющими различные области исследования друг от друга, и тем, что, когда его книга увидела свет, исследование поздней схоластики ещё только начиналось. До сих пор многие важные схоластические тексты того периода не изучены или не изданы.

Ясно, что здесь невозможно предпринять даже поверхностное сравнение физического учения Крескаса и его критики Аристотеля с вышеупомянутыми схоластическими учениями, поскольку это потребовало бы также детального обзора учения Аристотеля. Поэтому мы обрисуем проблему в общих чертах.

Крескас критикует аристотелевскую физику и опровергает её основные принципы: учения о материи, времени, месте и бесконечности. По каждому из этих вопросов мы находим очень близкие параллели у схоластов XIV столетия. Мы говорим не о необычных теориях, зафиксированных в текстах, которые никогда не публиковались, но о теориях, которые находились в центре научных споров, происходивших в схоластическом мире. Попробуем кратко проиллюстрировать этот тезис.

В своём учении о материи Крескас, в противоположность Аристотелю, утверждает[794], что, возможно, материя — если говорить современным языком — обладает протяжённостью. Этого мнения придерживался и Уильям Оккам[795], которого причисляют к творцам той интеллектуальной революции, которая определила характер схоластики XIV столетия.

Фактическая задача или одна из задач учения Крескаса о времени состоит в том, чтобы разрушить тесную связь между временем и движением, которую, по его мнению, Аристотель устанавливает тогда, когда подчёркивает (этот факт действительно был отмечен Аристотелем)[796], что время также измеряет покой.[797] Данному учению Крескаса можно найти параллели у Герарда Одониса (Odoni)[798] и Петра Иоанна Оливи (Olivi)[799]. Среди схоластов того периода, о котором здесь идёт речь, была в основном[800] распространена субъективистская концепция времени (если можно использовать такой термин), но её также можно обнаружить у Крескаса в Свете Господнем[801]. Учение Крескаса о месте отрицает связь между понятием «место» и телами, которая присутствует в аристотелевском определении, поскольку Аристотель понимает «место» (имеется в виду ограниченное тело) как внутреннюю границу объемлющего тела. Крескас же понимает «место» как пустое трёхмерное пространство[802]. В этой связи он цитирует отрывок из Берешит Рабба [68:9 Прим. перев.], в котором сказано: «И по воле Бога (буквально: Места), Который есть Место мира»[803]. На мнение Крескаса явно оказали влияние еврейская философская рефлексия над понятием «Слава» (????) и идеи каббалистов. В любом случае, критикуя Введение к «Путеводителю растерянных», Крескас утверждает, что не следует принимать аристотелевские доказательства конечности пространства. Сходное представление о том, что возможно существование пустого и бесконечного трёхмерного пространства, мы встречаем у одного из самых видных представителей новой физики XIV столетия, Николая Орёма. Кроме того, в своём французском трактате Le Livre du Ciel et du Monde (Книга о небе и земном мире — она представляет собой перевод трактата Аристотеля «О небе» и комментарий к нему), Орём, как и Крескас, соотносит это пространство с Богом. И он, несомненно, одобряет следующее мнение:

Item, pous? que Pespere des ellemens ou touz les corps corruptibles qui sont dedens la concavit? du ciel ou de Fespere de la lune fussent adnichil?s et que le ciel demourast tel comme il est, il convendroit par nйcessitй que en ceste concavitй eьst une distance et une espasce wide. Et telle chose est ymaginable sans contradicion et symplement possible, ja soit que ce ne pourroit estre fait par vertu purement naturelle… Et doncques hors le ciel est une espace wide incorporelle d’autre maniйrй que n’est quelconque espace pleine et corporelle, tout aussi comme la duracion appellee etemitй est d’autre maniйrй que n’est duracion temporelle… Item, cette espasce dessus dicte est infinie et indivisible et est le immensit? de Dieu et est Dieu meismes…[804].

Мнения Орёма и Крескаса по этому вопросу не тождественны, но, несомненно, похожи.

Кроме того, и Крескас[805], и Орём[806] признают, что отдельные миры могут существовать одновременно, и похожим образом критикуют возражения Аристотеля против такой возможности[807]. В данном контексте Орём[808] упоминает воззрение (Крескас тоже рассматривает его в третьей и четвёртой книгах Света Господня[809]), согласно которому Бог создаёт и разрушает миры.

Как уже говорилось, по мнению Крескаса и Орёма, пространство бесконечно. С точки зрения развития философской мысли представление о том, что бесконечные объекты могут существовать в мире «актуально», — это, несомненно, одно из самых важных представлений, в отношении которых Крескас расходился во мнениях с аристотеликами[810]. Однако в схоластических кругах XIV столетия это представление, в тех или иных формах, было довольно распространённым. Мы находим его у Роберта Холкота[811], Григория из Римини (d’Arimino-Rimini)[812], Орёма[813], Николая Бонета (Bonetus)[814], Жана из Бассоля (Bassolis)[815] и других[816]. В своих суждениях о различных аспектах учения об актуальной бесконечности учёные того времени часто делали утверждения, очень похожие на утверждения Крескаса[817]. Приведём пример.

Аристотелики полагали возможным существование цепи причин и следствий, число звеньев которой бесконечно, но только при условии, что все события не происходят одновременно. Человек рождает человека, и число поколений может быть бесконечным. Но невозможно, чтобы все когда-либо жившие люди, — число которых, в соответствии с учением о вечности мира, бесконечно, — жили в одно и то же время. Согласно этому представлению, невозможно существование бесконечной цепи отделённых интеллектов, в которой каждый интеллект является причиной следующего за ним[818], поскольку эти интеллекты вечны.

Крескас, напротив, склонен думать, что такая цепь возможна. Вот фрагмент из его рассуждений по данному вопросу:

И поэтому, если предположить существование цепи причин и следствий, в которой первое является причиной второго, а второе — причиной третьего и так далее до бесконечности, хотел бы я знать, как, если предположить наличие обшей причины для всех этих звеньев, можно отрицать бесконечность числа причин и следствий?.. Один комментатор уже пытался доказать истинность этого положения в своём высказывании, и вот его слова: «То, что не может осуществиться, если ему не предшествовало что-то бесконечное, никогда не осуществится и не сможет существовать». Если бы предшествование носило временной характер, это утверждение имело бы смысл, хотя его можно оспорить, ибо, как мы увидим, то, что не может осуществиться, если ему не предшествовало что-то бесконечное, всё же осуществляется, подобно этому дню, в который мы живём, и который осуществился, и даже если этому предшествовало нечто бесконечное, как говорят те, кто верит в вечность мира, то это предшествование было акцидентальным. А чтобы признавать возможность чего-то, когда оно является акцидентальным, и отрицать его возможность, когда оно субстанциально, необходимо доказательство. Однако, хотя мы признаём, что это разделение существует там, где есть предшествование во времени, его не существует, когда речь идёт о предшествовании причин, которые сосуществуют во времени, так как, когда вещи существуют одновременно, кто может отрицать, что каждая вещь является причиной другой, и что все они являются следствиями, если мы признаём возможность того, что их общее число бесконечно? («Свет Господень» I, 2,3)[819].

Сходным образом Бонет утверждает, что цепь из бесконечного числа причин и следствий, существующих одновременно, возможна. Как и Крескас, он в своём рассуждении обращается к различию между акцидентальным и субстанциальным «предшествованием» (по выражению Крескаса; Бонет же говорит о «причине»), и, подобно Крескасу, упоминает в этой связи мнение тех, кто придерживается учения о вечности мира[820]. Сходство между теориями и формулировками этих мыслителей совершенно очевидно. Следовательно, можно утверждать, что почти все революционные выводы Крескаса в области физики (другими словами, в области философских постулатов Рамбама, которые он критиковал) были вполне обычными для схоластических диспутов XIV столетия. Кроме того, иногда аналогичных мнений придерживались известные схоласты, которые использовали формулировки, очень близкие к формулировкам Крескаса, и делали утверждения, очень похожие на его собственные[821]. Если действительно имело место влияние схоластики на Хасдая Крескаса — а это кажется весьма вероятным, — то для него в этом нет ничего унизительного. Если следует отнести его философию к схоластике XIV и XV вв., то Крескас, без сомнения, является одним из самых выдающихся представителей этого интеллектуального течения, приведшего к распаду средневекового аристотелизма и проложившего путь философии и физике Нового времени. И даже если мы соглашаемся с решением (которое почти наверняка верно), что необходимо вписать Крескаса в рамки схоластики, следует помнить, что он сохранял значительную независимость, а в обсуждении физических проблем явно и в известной мере оправданно обращался к другой, арабско-еврейской философской традиции. Действительно, Вольфсон в своём глубоком исследовании показал, что, рассуждая о физике, Крескас продолжает тот обмен мнениями, который мы находим в текстах этой традиции, хотя в своих выводах он полностью отмежёвывается от философов, к которым обращается. Предположение о близости Крескаса к этой философской традиции также подтверждается на первый взгляд фактами, которые ещё не были известны в то время, когда Вольфсон писал свою книгу[822]. Эти данные, однако, не могут затушевать тот факт, что основные идеи Крескаса в области физики, а также значительная часть его терминологии и аргументации идентичны или похожи на представления, которые были очень распространены в его эпоху (и в его среде) в христианской схоластике, и что их придерживались очень известные философы. Следовательно, получается, что к зафиксированным в арабско-еврейских текстах и включённым им в свою книгу дискуссиям Крескас добавил выводы и доказательства, найденные им в современной ему христианской схоластике, представителей которой он в своём объёмном сочинении не упоминает ни разу.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.