Заключение

Заключение

Как сказано во введении, целью данной работы были выявление и анализ причин конфликта Л. Н. Толстого с Русской Православной Церковью, финалом которого стало синодальное определение от 2022 февраля 1901 г., а также исследование особенностей восприятия этого конфликта различными группами культурной общественности России. Таким образом, в центре работы лежала проблема возникновения проповеди Л. Н. Толстого в конкретном историческом контексте и проблема его рецепции современниками.

При этом одна из главных задач исследования заключалась в том, чтобы выявить социокультурный фон религиозно-философских идей Л. Н. Толстого во второй половине XIX в. в контексте духовных поисков его современников, для которых проповедь Л. Н. Толстого была неотделима от его личности.

Для русского читателя второй половины XIX в. Л. Н. Толстой в первую очередь был великим писателем, известным всему миру, символом тех великих достижений русского человека, которые прославили Россию.

Однако не художественное творчество послужило источниковой базой для данного исследования. Литературная слава и писательский талант Л. Н. Толстого важны в первую очередь с точки зрения анализа его собственных религиозных установок, которые он сам квалифицировал как христианские.

Каким же образом можно в целом оценить религиозные идеи Л. Н. Толстого?

В монографии показано, что религиозные идеи Л. Н. Толстого рождаются в эпоху, когда синодальный тип благочестия становится одновременно и фоном религиозного кризиса, и одним из главных его проявлений. Именно в этот период русской истории рождается своеобразный феномен – русская интеллигенция, мировоззрение которой характеризуется набором определенных черт, причем в контексте данной работы в первую очередь представляли интерес те аспекты идейного багажа интеллигенции, которые имеют отношение к религиозной проблематике.

Следует подчеркнуть, что ни в какой степени – ни по происхождению, ни по характеру, ни по воспитанию – Л. Н. Толстой не может быть отнесен к числу русских интеллигентов. В то же самое время проповедь Л. Н. Толстого, возникшая в эпоху, когда важнейшим фактором русской жизни являлась секуляризация сознания, была попыткой дать ответ на имевшие ярко выраженную моральную окраску запросы «интеллектуального меньшинства», образованной части русского общества. Эта проповедь была обусловлена стремлением противопоставить атеизму и безбожию, взращенному на почве просвещенческой идеологии, необходимость веры и жизни по христианским заповедям. Таким образом, творчество Л. Н. Толстого является своеобразным способом заполнить мировоззренческий вакуум в сознании интеллигенции, образовавшийся в результате глубокого религиозного разочарования в идеологии «шестидесятничества», в безальтернативном позитивизме.

Именно в этом состоит заслуга Л. Н. Толстого перед русской культурой, которая, как замечает В. А. Свенцицкий, заключается не в том, как он решает религиозную проблему, а в том, как он ее ставит[1241]. Нет никаких оснований подозревать Л. Н. Толстого в неискренности и ослаблять силу его морально-религиозного пафоса. Это искренний призыв к справедливости и личной моральной ответственности перед Богом.

Однако путы просвещенческой идеологии не позволили писателю совершить решительный поворот: фундаментом его идей стал рационализм, руссоистский идеал совершенной природы. Стремление обрести православную веру окончилось для писателя неудачей – в православии Л. Н. Толстой не нашел рационального обоснования своим нравственным идеалам, и этот факт стал подтверждением предсказания Ф. М. Достоевского – попытка «кающегося дворянина» уподобиться мужику в его вере окончилась неудачей.

Следует отметить еще одну черту религиозного творчества писателя – его антицерковная направленность приобретает со временем ярко выраженные черты сознательного кощунства. Эта тенденция нашла законченное отражение в романе «Воскресение» (1899), но в данном случае важно подчеркнуть возможную типологическую связь с аналогичными явлениями в русской литературе в конце XVIII – начале XIX в.: наличие доминирующей в культуре группы столичных литераторов, получивших европейское образование и явившихся носителями принципов агрессивно-кощунственной антицерковности. Реально следует говорить о стремлении Л. Н. Толстого создать новую религию, свободную от мистики и догматики, т. е. рационалистически выверенную. Именно в этой точке происходит разрыв писателя с В. С. Соловьевым и Ф. М. Достоевским, религиозные поиски которых соотносимы с поисками Л. Н. Толстого как по времени, так и по содержанию.

Для Л. Н. Толстого эта попытка в итоге вылилась в тотальное отвержение Церкви и ее учения. Именно с этой точки зрения в работе показано, что религиозное творчество Л. Н. Толстого является признаком духовного кризиса, который переживало русское общество в конце XIX в. Проповедь Л. Н. Толстого стала вызовом всей церковной жизни, всем ее сторонам, начиная с максималистически окрашенной критики догматического учения Церкви и церковной иерархии и кончая жестким неприятием пастырской деятельности духовенства, а также сакраментальной стороны христианства.

Хотя выступление Л. Н. Толстого было настоящим бунтом против Церкви, но в этом бунте содержался ответственный для Церкви вызов. Проповедь Л. Н. Толстого стала отражением важнейших идеологических установок, сформировавших в значительной степени образованную часть русского общества. Произведения писателя, созданные после духовного перелома, затрагивали глубокие болевые точки русской жизни: проблему свободы совести, характер церковно-государственных отношений, наконец, отсутствие того, что Ю. Ф. Самарин называл «свободой мысли», т. е. стойкую иллюзию русского образованного общества, что вера и знание, свобода мысли и Церковь – противоположные понятия. Проповедь Л. Н. Толстого имела при этом особую тональность, главной характеристикой которой является социальный пафос, чувство вины перед народом и понимание необходимости религиозного переосмысления этой вины.

Именно поэтому проповедь Л. Н. Толстого не может рассматриваться как стандартное проявление антиклерикализма, так как совершенно чужда равнодушию либерального релятивизма к «вечным вопросам», в частности к вопросу о смерти. Для писателя образцом религиозности стала вера простого мужика. Но парадокс Л. Н. Толстого в том и заключается, что «его путь к Богу не приводил его к цели, а уводил от нее»[1242].

Истинная антиномия толстовского духа заключалась в противоборстве двух трагических обстоятельств. Писатель глубоко осознал тотальный характер религиозного «оскудения» современного человека, религиозного отступничества по всем жизненно значимым позициям – государственно-правовое сознание, экономика, наука, культура, искусство, воспринимаемые в истории человечества религиозно, ныне подвергнуты разъедающему влиянию секуляризации. Но Л. Н. Толстой не почувствовал и не понял, что спасение от этого яда лежит только на церковных путях, только тогда, когда масса человечества захочет стать Церковью Христовой: «…открыть человечеству доступ к духовной цельности в христианском религиозном опыте может только сама христианская Церковь»[1243].

Учитывая эти предварительные замечания, можно перейти теперь к основным выводам работы.

В работе показано, что религиозный переворот Л. Н. Толстого протекал на фоне духовного кризиса русской жизни, для которого характерен поиск, обусловленный секуляризационными явлениями, в частности падением авторитета Православной Церкви в обществе. Кризис веры в России во второй половине XIX в. был связан с подобным же явлением в Европе. Однако он имел и свои особенности, главной из которых стал не социальный протест, вылившийся во многих европейских государствах в появление конфессионально ориентированных политических партий, а поиск новых типов духовности, стремление выйти за жесткие рамки «государственной церковности». Именно на этот аспект обращают внимание в своих работах представители славянофильства (И. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин и др.). Таким образом, русский религиозный кризис имел свои характерные особенности: для него совершенно нехарактерна какая-либо социально-политическая окраска – в России, религиозная культура которой определяется характерным восприятием соответствующих культурных констант, рабочее движение только зарождалось. Кроме того, на протяжении всего синодального периода в социальной жизни и тем более в политике русскому духовенству отводилась второстепенная роль. Именно поэтому движущие механизмы русского религиозного кризиса были иными, нежели в Европе, и применительно к русской ситуации следует говорить не о политическом и социальном, а о культурном антиклерикализме.

Таким образом, объективно русский религиозный кризис был культурно-историческим фоном жизни Л. Н. Толстого. Важными субъективными факторами, обусловившими генезис его религиозной проповеди, стали увлечение идеями Просвещения, панморализм, гиперрационализм. Вся религиозная жизнь Л. Н. Толстого проходила под знаком стремления, в рамках руссоистской дихотомии «природа – цивилизация», очистить христианскую религию от «исторических наслоений», дать людям вечное Евангелие, «Праевангелие». Л. Н. Толстой ярко отразил в своем религиозном творчестве тенденции в «реформировании» евангельского благовестия, которые характерны для европейской культуры XVIII и XIX вв. Тем самым «толстовство» в широком смысле слова было русским вариантом распространенного в Европе типа христианства, питавшегося в основном из «просвещенческих» источников XVIII в.

Следует констатировать, что, стремясь к возрождению Евангелия, Л. Н. Толстой реально в значительной степени способствовал вульгаризации его понимания и смысла, созданию упрощенного учения, имеющего ярко выраженную морализаторскую окраску и хилиастически-прагматическую направленность – созидание Царства Божьего на земле совокупными усилиями многих человеческих поколений. Таким образом, можно констатировать, что в религиозном творчестве Л. Н. Толстого произошла показательная трансформация: стремясь судить мир по закону Евангелия, писатель в действительности делает мир судьей евангельских заповедей и христианского учения. Именно поэтому религиозные поиски Л. Н. Толстого были отвергнуты русской богословской наукой, а также католическими авторами.

Наоборот, большой интерес к религиозному творчеству Л. Н. Толстого проявило протестантское богословие. Угадывая в трактатах писателя, созданных после религиозного переворота, внутренне сходные для себя тенденции, протестантские авторы в первую очередь подчеркивали социальную составляющую этой проповеди, стремление писателя не столько дать буквальный перевод евангельского текста, сколько перевести его на язык современности, секулярного мира, актуализировать не мистический, а моральный и социальный пафос Евангелия, а также выраженный антицерковный протест. Некоторые авторы, например В. Нигг, довели эту тенденцию до вывода о том, что именно Л. Н. Толстой уловил главную тенденцию религиозной культуры Нового времени: для образованного человека XIX в. возвращение в Церковь уже невозможно. Характерно, однако, что при этом методы толстовского перевода Евангелия были признаны неактуальными и протестантами.

Но на пути религиозных поисков Л. Н. Толстой потерпел личную неудачу: представляется, что в конце жизни писатель сам осознал парадоксальность своего религиозного опыта, – его последние дневники полны растерянности, противоречивыми суждениями и фактически содержат признание самому себе в отсутствии какого-либо позитива, а возврат к Церкви был уже для писателя крайне сложен. Эта раздвоенность характерна для последних лет жизни писателя, по этой причине для его окружения предсмертная поездка в Оптину пустынь была так неожиданна: было трудно совместить постоянное подчеркивание своего расхождения с церковным учением и стремление к оптинским старцам. Именно поэтому В. Г. Чертков создает плотное кольцо вокруг писателя – ближайший друг Л. Н. Толстого был совершенно не уверен в его стойкости и последовательности.

Восприятие религиозной проповеди современниками было существенно связано с их отношением к Церкви. «Этносоциальное» понимание Церкви привело к восприятию синодального акта 20–22 февраля 1901 г. как акта отторжения писателя от «национальной общности», единства и нравственного величия русского народа. Символом русской культуры для многих русских людей стала не Церковь, а Л. Н. Толстой. В своих религиозных трактатах Л. Н. Толстой затрагивал одну из важнейших проблем эпохи – вопрос об отношении образованного и культурного человека второй половины XIX в. к Церкви, вопрос о роли Церкви и христианского учения в целом в жизни человека, когда определяющим фактором культурного развития является вера в социальный, научный, культурный, технологический прогресс. Это означает, что восприятие или отвержение проповеди писателя существенно зависело от того, к какой группе принадлежали его читатели: были ли они православными и церковными христианами, или относились к различным либерально-революционным группам, враждебно настроенным к православию и исповедующим идеологию антиклерикализма, или, наконец, речь идет о тех представителях интеллигенции, которые проявляли полный религиозный релятивизм и индифферентизм. Таким образом, в восприятии личности, творчества и религиозных идей писателя представителями интеллигенции не было единодушия, потому что не было однородности в самой интеллигенции: сложная структура этой общественной группы породила сложный образ рецепции. Здесь в причудливых сочетаниях присутствовали самые разнообразные мотивы – восхищение талантом, упоение социально-политическим протестом, гордость славой Л. Н. Толстого, гремевшей на весь мир, и в то же время неготовность следовать за писателем в его социальных и моральных поисках.

Очевидно, что для православных читателей Л. Н. Толстого было в первую очередь неприемлемо полное отрицание писателем мистической стороны христианской жизни и Таинств. Среди части церковных иерархов и монашествующих были люди, совершенно равнодушные к очарованию литературного таланта Л. Н. Толстого и видевшие в нем только злобного проповедника антицерковных еретических взглядов. Ярким представителем этой группы является владыка Никон (Вологодский). Однако в работе показано, что и в православной среде были значимые авторы, которые пытались более глубоко проанализировать «истоки душевной катастрофы» писателя. В первую очередь здесь следует назвать митр. Антония (Вадковского), митр. Антония (Храповицкого) и прот. С. Булгакова. Кроме того, в церковной среде имелись либерально настроенные деятели, в том числе и священнослужители, которые пытались выступить с публичной апологией взглядов Л. Н. Толстого (свящ. Г. Петров, проф. В. Экземплярский) или демонстрировали в личной переписке единомыслие с ним.

Систематизация данных по поводу взаимных отношений Л. Н. Толстого и представителей русской интеллигенции позволяет утверждать следующее. С одной стороны, позиция писателя в этом вопросе может быть обозначена как крайне критичная: Л. Н. Толстой фактически всю свою жизнь сознательно дистанцировался от этой «общественной» группы, политический радикализм многих представителей которой был ему глубоко чужд, и отвергал ее достижения в философской, научной и культурной областях. С другой стороны, в творчестве Л. Н. Толстого в значительной степени нашли отражение ее творческие, социальные, моральные и религиозные поиски. Л. Н. Толстой в первую очередь воспринимался русским образованным читателем как великий художник, достигший в жизни на пути интеллектуального делания грандиозных результатов. Художественный гений писателя рождал чувство восхищения, для многих поколений русских людей Л. Н. Толстой становится символом безграничной мощи иррациональной стихии жизни, творчества и человеческого таланта. Огромное значение имел также социальный аспект проповеди Л. Н. Толстого: чувство вины перед народом, переживание неправедного владения собственностью и культурой. С этим последним аспектом была связана также идея политического и социального протеста против всех проявлений «режима».

Однако, как показывает анализ, проведенный в монографии, безрелигиозному либерализму (яркими представителями которого стали многие ученые и деятели культуры), для которого, как отмечалось выше, пафос и протест Л. Н. Толстого были близки, одновременно стали совершенно безразличны финальные выводы моральной проповеди Л. Н. Толстого – практической философией многих русских интеллигентов становятся религиозный индифферентизм и моральный релятивизм, которые фактически являются способом оправдания своей собственной греховности: «Живи сам и давай жить другим». Секуля-ризационная программа в области морали, нашедшая свое яркое и в определенном смысле окончательное выражение в работах Д. Н. Овсянико-Куликовского, знаменовала собой полный идейный крах именно моральной и религиозной проповеди Л. Н. Толстого, который был нужен интеллигенции при жизни как кто угодно, но только не как учитель веры и добра. Для большинства читателей Л. Н. Толстого наибольшую ценность имело то, чем сам писатель дорожил в наименьшей степени, и наоборот: общество осталось совершенно глухо к его самым задушевным идеям и призывам.

Одной из задач исследования стало выявление смысла и значения оппозиции «Л. Н. Толстой – Ф. М. Достоевский» в контексте духовных исканий в русской культуре. Поиски Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского свидетельствуют о переходе представителей образованной части русского общества от увлечения идеями прогресса (политического, экономического, научно-технического и культурного) к религиозной проблематике. Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский жили в обществе, которое фактически отвергло вероучительный авторитет Церкви, именно так возникает «поле невостребованных церковных авторов», а светская, художественная литература начинает выполнять заместительную по отношению к церковному учительству роль. Образованные современники Л. Н. Толстого требовали нового, секулярного христианства и нового, секулярного богословия. Именно эту задачу и выполняют русские писатели и русские религиозные философы. В монографии показано, что творчество Ф. М. Достоевского является ответом на те же вопросы, которые волновали и Л. Н. Толстого. Ф. М. Достоевский почувствовал ту тенденцию, которая наметилась в учении Толстого: стремление построить христианство и Царство Небесное без Христа, – причем почувствовал пророчески раньше, чем другие современники Толстого, и даже, может быть, раньше, чем сам Л. Н. Толстой. Это не означает, конечно, что Ф. М. Достоевский целенаправленно критиковал те или иные идеи Л. Н. Толстого: противопоставление этих двух авторов именно с точки зрения содержания религиозной проблематики их творчества возникает позже в восприятии читателей. Истинный смысл оппозиции «Л. Н. Толстой – Ф. М. Достоевский» раскрывается именно в исторической рефлексии.

Хотя для Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого в их творчестве одним из центральных был вопрос «Христос и истина», решали они его абсолютно по-разному. Утилитарной нравственной доктрине Л. Н. Толстого без христианской мистики в творчестве Ф. М. Достоевского противопоставлена развернутая доктрина, выводы которой радикально расходятся с идеями Л. Н. Толстого, – хотя, следует повторить еще раз, до самой смерти Ф. М. Достоевскому были неизвестны (и не могли быть известны) новые взгляды Толстого, сама их мировоззренческая основа была им угадана очень точно. Таким образом, творчество Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого – два совершенно разных, противоположных способа творческого постижения мира, восприятия добра и зла и актуализации христианской проблематики. Не случайно, видимо, то обстоятельство, что именно такую оценку получило «христианство» Л. Н. Толстого у старца Амвросия: ум Л. Н. Толстого был оценен как гордый, лейтмотивом же Пушкинской речи Ф. М. Достоевского становится именно идея смирения: «Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость» (ДПСС. Т. 26. С. 139).

В то же время рассмотренная в монографии полемика против «розового христианства», инициатором которой стал К. Н. Леонтьев, демонстрирует, что возвращение к христианскому идеалу, наметившееся в русской культуре в конце 1870 – начале 1880-х гг., требовало существенной церковной коррекции: модели, явившиеся предметом ее обсуждения, не соответствуют в реальности святоотеческому пониманию этого идеала. «Разумное» царство добра и правды Л. Н. Толстого, «всемирная гармония» Ф. М. Достоевского в разной степени несли в себе «отраву» гуманизма, до конца не уврачеванного язычества, столь противного по своим целям и методам христианской аскетике, притом что именно в творчестве Ф. М. Достоевского присутствует живое чувство Христа, Его абсолютной правды. Заслуга К. Н. Леонтьева перед русской культурой состоит именно в том, что он с предельной ясностью поставил вопрос о соответствии методов «новых христиан» церковной доктрине спасения. Именно К. Н. Леонтьев предельно остро ставит вопрос методологически: насколько духовные и религиозные поиски его современников соответствуют христианской и церковной традиции, т. е. христианской, православной норме религиозного сознания, евангельской и святоотеческой нормативной рамке? Тем не менее приходится констатировать, что и его собственные сотериологические взгляды («трансцендентный эгоизм») нуждались в критическом анализе, который исторически был проведен позднее, в работах русских религиозных философов XX в.

Одной из ключевых задач исследования был анализ роли В. Г. Черткова в жизни Л. Н. Толстого. В. Г. Чертков действительно был самым близким Л. Н. Толстому человеком, – не только по своим взглядам, но и по преданности идеям писателя и своей готовности находить им практическую реализацию. В. Г. Чертков – своеобразный ключ к пониманию «толстовства», но не Толстого: при противопоставлении этих двух людей, во все время своей дружбы подчеркивающих духовную близость, сразу бросается в глаза разница в масштабе личности, душевной глубине. Именно В. Г. Черткову принадлежит ключевая роль в формировании «учения» Л. Н. Толстого как мощного инструмента политической и антицерковной борьбы. Деятельность В. Г. Черткова привела к крайней политизации толстовской религиозной программы. В его руках проповедь писателя становится мощнейшим инструментом шантажа власти, в результате чего этическая концепция Л. Н. Толстого постепенно трансформируется в заурядную политическую программу. Однако исследование показало, что не В. Г. Чертков решительно повлиял на Л. Н. Толстого в процессе формирования антицерковной позиции последнего. Только в результате двухлетнего общения с писателем и переписки с ним Чертков отказывается от своих взглядов на Христа, которые он унаследовал от евангеликов. В этом смысле нельзя согласиться с А. Фодором, утверждавшим, что еще до встречи с Толстым у Черткова имелись какие-то определенные планы, связанные с желанием конъюнктурного использования личности писателя и его имени.

Став идейным союзником Толстого, В. Г. Чертков приступает к главной задаче своей жизни – формированию монополии на личность Л. Н. Толстого. Эта монополия распространялась, таким образом, на трансляцию идей Толстого всему читающему миру, издание его произведений, хранение рукописей при жизни писателя и право пользования ими после его смерти. Мощнейший рычаг манипуляции В. Г. Чертков получил после подписания Л. Н. Толстым своего завещания и специальной записки, которая формальную наследницу, А. Л. Толстую, превращала в фиктивного правопреемника, а В. Г. Черткова делала реальным наследником всей интеллектуальной собственности писателя. Версия появления этого завещания, изложенная в поздних произведениях В. Г. Черткова, является сознательным и хорошо продуманным вымыслом. Можно сделать совершенно определенный вывод: задолго до астаповских дней 1910 г. около Л. Н. Толстого существовало плотное кольцо, которое представляло собой тщательно организованный контроль с четко отлаженной системой слежения.

Своей особой ролью В. Г. Чертков пользовался очень эффективно благодаря связям при русском дворе, в кругах английской аристократии и в среде английских религиозных деятелей, близких к сектантам, а также благодаря достаточно тесным, но до конца еще непонятным контактам с социал-демократами. Эффект деятельности В. Г. Черткова становится понятен в большей степени «извне», а не «изнутри»: именно благодаря Черткову Л. Н. Толстой становится единственным человеком в России, против которого бессильна вся государственная машина, и из всемирно известного писателя превращается во всемирный пиар-феномен.

Рассматривая историю возникновения синодального акта 20–22 февраля 1901 г. и особенности его восприятия современниками, можно утверждать, что конкретно в 1901 г. К. П. Победоносцев был противником синодального акта против Л. Н. Толстого, считая его несвоевременным и только способным поднять вокруг имени писателя совершенно ненужный шум. Однако, после выхода романа «Воскресение» в необходимости сделать публичное церковное заявление о Л. Н. Толстом и констатировать его фактическое отпадение от Церкви были уверены даже почитатели его писательского таланта.

История создания синодального определения от 20–22 февраля 1901 г. позволяет констатировать, что в течение двух лет его «виртуальный текст» был значительно смягчен. Это означает, что по форме и содержанию этот документ представляет собой глубоко продуманное и выверенное слово церковной власти «в кротком и примирительном духе» (выражение К. П. Победоносцева из письма императору Николаю II), в задачу которой входило не оттолкнуть писателя от Церкви, но дать ему возможность осмыслить последствия разрыва с ней, а также избежать шумного скандала в обществе. Однако по конкретным последствиям церковно-канонического характера для Л. Н. Толстого документ представляет собой именно отлучение (по выражению еп. Сергия (Страгородского), «внешнее подобие отлучения») – он совершенно недвусмысленно указывает на возможные церковно-канонические результаты упорства писателя в своих взглядах. В нем провозглашалось, что Л. Н. Толстой не воспринимается больше Церковью как ее член, именно поэтому речь о христианском погребении для писателя не может идти. Кроме того, исследование показывает, что синодальное определение 20–22 февраля было сугубо церковным актом, государственная власть в целом была настроена против столь резкого шага, поэтому говорить здесь о каком-либо единодушии светской и церковной властей не приходится.

Таким образом, можно утверждать, что религиозные идеи Л. Н. Толстого были отвергнуты Церковью с трех позиций:

1. С точки зрения верности традиционному церковному пониманию Евангелия методы перевода и интерпретации Евангелия Л. Н. Толстым признать адекватными не представляется возможным. При этом, хотя речь идет именно о позиции Православной Церкви, характерно, что в данном вопросе представители трех главных христианских конфессий проявили единодушие. Правда, следует учитывать оговорку, которую делает протестантское богословие: толстовская интерпретация Евангелия имеет ярко выраженную социальную окраску, в этом смысле она стремится соответствовать тому социальному импульсу, который содержится в учении Христа.

2. С точки зрения церковной догматики идеи Л. Н. Толстого носят выраженный агрессивный антихристианский характер, именно поэтому общецерковное свидетельство об отпадении писателя от Церкви было неизбежно.

3. С церковно-канонической точки зрения при всей мягкости формулировок синодальное определение 20–22 февраля 1901 г. недвусмысленно свидетельствовало, что Л. Н. Толстой сам отторгнул себя от церковного общения и поэтому без покаяния не может считаться членом Церкви, хотя это и не исключает молитвы за него. В ситуации, которая сложилась в России после издания за границей полного текста романа «Воскресение», молчание церковной власти означало бы констатацию ее полной беспомощности, а с точки зрения читателей Л. Н. Толстого – молчаливое признание того факта, что произведения писателя являются по своему содержанию и направленности христианскими. Здесь не могло помочь и какое-либо заявление более нейтрального характера, например декларация представителей богословских школ или отдельных архиереев, – на фоне роста популярности писателя такие попытки выглядели бы очень неубедительными. Таким образом, синодальный акт 20–22 февраля 1901 г. был не формальным актом отлучения Л. Н. Толстого от Церкви, такой цели его составители не преследовали, а именно торжественным церковным заявлением, провозглашением, что писатель сам от Церкви отпал и она его больше своим членом не считает. Тем более характерно и показательно, что, несмотря на это замечание, в России синодальный акт однозначно был воспринят как отлучение (а на Западе – как экскоммуникация).

В работе показано, что общецерковный документ о Л. Н. Толстом мог появиться только при определенных условиях – наличии группы церковных деятелей, готовых подготовить и осуществить эту сложную задачу, а также взять на себя ответственность за нее. Очевидно, престарелый митр. Иоанникий (Руднев) не нашел в себе решимости совершить подобный открытый демарш, понимая, что он вызовет общественный скандал. Этот мужественный и продуманный церковный шаг, принятый крайне критично русской либеральной интеллигенцией, но церковно и исторически неизбежный, был осуществлен после того, как пост первенствующего члена Св. Синода 9 июня 1900 г. занял очень популярный в церковной среде и среди молодых академических преподавателей митр. Антоний (Вадковский). Обращает на себя внимание то обстоятельство, что от этого назначения до издания синодального акта 20–22 февраля 1901 г. прошло всего около девяти месяцев.

С большой вероятностью можно предполагать, что активное участие в подготовке этого акта приняли архиеп. Антоний (Храповицкий), ранее много писавший о Л. Н. Толстом, а также архим. Сергий (Страгородский), выступивший с многочисленными разъяснениями по поводу этого документа. Что касается представителей власти, то, как показывает анализ материалов дела об издании сочинения писателя «Учение Христа, изложенное для детей», русское правительство в отношении писателя по-прежнему руководствовалось стремлением избегать любого скандала, что в глазах общества часто было свидетельством беспомощности власти. Именно поэтому мнение о том, что отлучение Л. Н. Толстого является сознательным и согласованным действием государственной власти и Церкви, не соответствует исторической действительности. При этом важно отметить, что позиция императора и правительства (П. А. Столыпин, обер-прокуроры Св. Синода) не может быть отождествлена со взглядами отдельных представителей мира бюрократии: власть не могла быть солидарна с разрушительной антигосударственной и антицерковной деятельностью писателя, в то время как многие русские чиновники, как показывает их переписка, писателю сочувствовали.

Как указывал Г. Федотов, огромное и печальное преимущество современников революции – видеть дальше и зорче отцов. В этом видении все, что писал о России XIX в., кажется наивным[1244].

Истинная трагедия Л. Н. Толстого заключалась не только в том, что его путь радикально разошелся с путем Церкви и что он сознательно уводил с этого церковного пути многих людей. И даже не только в том, что Церковь была вынуждена наконец, после появления и настойчивого тиражирования публичного кощунства, засвидетельствовать перед всем миром, в очень мягкой форме, что Л. Н. Толстой не является ее членом.

Настоящая трагедия заключалась в том, что Л. Н. Толстой так и не осознал, что его учение воистину и в прямом евангельском смысле есть «здание на песке», здание без фундамента, ибо русского человека, пребывающего в самых глубоких и тяжких пороках и заблуждениях, не может удовлетворить образ Христа – учителя и пророка, его душа ищет горнего идеала и на «христологические компромиссы» не пойдет. Представляется, что в этом заключалась главная причина того обстоятельства, что русское общество, полюбив сначала Л. Н. Толстого-художника, приветствовав его шумно в качестве борца с произволом, совершенно отвергло его как морального учителя.

Следует учесть, что писатель сам осознавал это. Духовные поиски писателя для него самого не привели к какому-либо определенному, жизненно значимому результату. Об этом ярко свидетельствуют материалы дневников Л. Н. Толстого последних десяти лет жизни – острота поднимаемых в них вопросов, растерянность, стремление найти приемлемый для себя выход к концу жизни писателя только усиливаются.

В исследовательские задачи данной работы не входило богословское осмысление теоретической стороны доктрины Л. Н. Толстого, но в конечном счете нужно констатировать, что в критике писателем Церкви промыслительно был дан мощный стимул для движения вперед. При всей своей непопулярности в русском образованном обществе, возможно изданное со значительным опозданием, синодальное определение 20–22 февраля 1901 г. является одним из замечательных исповеднических актов Русской Церкви синодального периода, важным шагом к разрешению русского религиозного кризиса. Последующая история Русской Церкви является фактическим комментарием к этому шагу, ответом на вопрос, почему Церковь отвергла притязания Л. Н. Толстого на «христианскую адекватность». Точнее, тремя ответами: евхаристическим возрождением, инициатором которого был самый грозный оппонент Л. Н. Толстого, св. прав. Иоанн Кронштадтский; подвигом новомучеников, которые, вопреки утверждению писателя, что в XX в. просвещенный человек не может верить в традиционное церковное учение, засвидетельствовали верность этому учению своей жизнью, и, наконец, философской и богословской рефлексией на родине и в эмиграции, которая в значительной степени была вызвана вопрошаниями Л. Н. Толстого.

Представляется, что главный ответ Л. Н. Толстому дают все-таки русские мученики XX в. Анализ ценности того или иного нравственного действия, его христианской направленности, его значимости для Церкви, его продуктивности ныне невозможен без учета феномена новомучеников. Русские новомученики опровергли один из главных тезисов Л. Н. Толстого, говорившего о православии: «В это верить нельзя!»

К сожалению, церковно-историческая наука не располагает какими-либо убедительными сведениями о том, что Л. Н. Толстой в последние десять лет своей жизни изменил отношение к Русской Православной Церкви. Этот вывод подтверждается материалами переписки писателя с отдельными священнослужителями. Более того, анализ идей Л. Н. Толстого показывает, что они понятия «покаяние» не предусматривают.

Смысл чина православного погребения заключается в том, что в церковном собрании удостоверяется вера усопшего в самые главные церковные догматы: Богочеловечество Господа нашего Иисуса Христа, искупление, Церковь. Именно в православном требнике содержится чин православного отпевания и панихиды. Есть ли какой-нибудь смысл произносить над могилой писателя и его прахом слова, которые он сам считал обманом? Не станет ли эта «акция» самым грубым и произвольным попранием той свободы, которая дана человеку Богом, а также нарушением прижизненной воли Л. Н. Толстого?

Но самое главное состоит в другом: вовсе не синодальное определение 1901 г. отлучает Л. Н. Толстого от вечной жизни, а его собственные взгляды, его собственное неверие в эту вечную жизнь. На Толстом, как и предсказывал св. прав. Иоанн Кронштадтский, исполнилось страшное пророческое слово апостола: «…если отвергшийся закона Моисеева, при двух или трех свидетелях, без милосердия наказывается смертью, то сколь тягчайшему, думаете, наказанию повинен будет тот, кто попирает Сына Божия, и не почитает за святыню Кровь завета, которою освящен, и Духа благодати оскорбляет?! Страшно впасть в руки Бога живаго» (Евр 10. 28–30).

Л. Н. Толстой часто подчеркивал, что спокойно и радостно приближается к смерти. Проведенное исследование показывает, что в значительной степени эти слова были самообманом и обманом окружающих – в гораздо большей степени к нему подошла бы печальная строфа его троюродного брата, гр. А. К. Толстого:

Залегло глубоко смутное сомненье,

И душа собою вечно недовольна;

Нет ей приговора, нет ей примиренья,

И на свете жить мне тяжело и больно.

Однако при невозможности вернуть писателя в церковную ограду, которую он покинул сам, для церковной науки представляет собой отдельную задачу проблема адаптации творчества Л. Н. Толстого. Представляется, что здесь следует избегать двух крайностей: утверждения, что для верующего человека всякое упоминание о писателе совершенно невозможно, а его творчество не представляет никакой ценности, и того взгляда, что Л. Н. Толстой был столь крупной величиной в русской культуре, что Церковь просто не имела права высказывать о нем такое решительное суждение.

Образцом именно церковного отношения к писателю могут служить замечательные слова, сказанные двумя выдающимися представителями русского церковного зарубежья. Митр. Антоний (Храповицкий) в год смерти Л. Н. Толстого в одном из публичных выступлений подчеркнул, что отношение к писателю представителей Церкви и отношение к нему образованного общества диаметрально расходятся. Мнимые почитатели писателя не думали о душе усопшего, а только демонстративно злорадствовали над Церковью на публичных банкетах. Слова участия к писателю адресовали именно представители Церкви и простые верующие, которые имеют возможность молиться о душе писателя не в храме, а наедине: «…личное молитвенное дерзновение не знает для себя никаких преград, как научили нас св. отцы»[1245].

А в год смерти любимой дочери писателя, А. Л. Толстой (1979), другой выдающийся церковный деятель, митр. Филарет (Вознесенский), в слове на отпевании последней указал, что Церковь разделяет скорбь близких о Л. Н. Толстом[1246].

Кроме того, важно отметить, что даже в творчестве отверженных Церковью писателей (Тертуллиан, Ориген) она находит элементы, ценные и значимые для себя, подтверждая, что в своем художественном наследии, не содержащем элементов критики церковной жизни, Л. Н. Толстой ставит принципиально важные религиозные вопросы. Именно поэтому это наследие по-прежнему остается неотъемлемым элементом великой русской культуры и литературы.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.