l) Критерий. Догмат

l) Критерий. Догмат

Но эта констатация неожиданно дает нам в руки общий и исчерпывающий критерий, очерчивающий границы, в которых теологический плюрализм является допустимым. Выше мы рассмотрели этот критерий лишь в некоторых его христологических аспектах. С неменьшим правом мы могли бы выявить его в учениях о Троице или о Церкви, неотделимых от христологий. Во всех этих трех областях богословия речь идет об одном и том же: о Боге как таковом, о Боге по отношению к нам и о Боге среди нас. То есть о том, что со всей определенностью высказано Словом Бога, явившим себя во Иисусе Христе как Сына Отца, и что засвидетельствовано следующим высказыванием: «Отец любит вас» (Ин 16, 27). Утверждение о том, что Бог нас любит, — если рассматривать мир как он есть — было бы пустой фразой, не будь вочеловечения, креста и воскресенья Иисуса и его абсолютной солидарности с нами и не будь при этом также раскрыта сущность Бога (его троичность как любовь сама по себе) — раскрыта через отношение Иисуса к Отцу и к Святому Духу.

На эту «вещь» нацелены все догматические и теологические формулы, поскольку каждый христианский акт веры имеет своим содержанием не формулу или теорему, но «вещь», на которую они ссылаются: «Actus credentis поп terminatur ad enuntiabile, sed ad rem» (Thomas, II–II q I, a 2 ad 2). Поскольку же, чтобы встретиться с вещью, требуется высказывание, то возникает вопрос: в каких высказываниях происходит эта встреча, а в каких — нет?

Вещь можно встретить в таком высказывании, которое более божественно — т. е. более радикально, более совершенно, но при этом совершенно непостижимо и невероятно — являет нам дело Божьей любви. Критерий заключается в максимализме, которому (непостижимым образом) удается привнести такие аспекты, которые человеческому рассудку могут казаться несовместимыми с самой вещью. Можно даже сказать так: всюду, где при попытке прояснить таинство проявляется сугубо рациональный его аспект и тем самым собственно мистериальный характер таинства (т. е. такой, который указывает на «всепревышающее неподобие» Бога, его ни с чем не сходную божественность) частично оттесняется на задний план, чтобы открыть вид на обозримый духовный ландшафт, — там возникает ересь, там, во всяком случае, оказывается перейденной граница допустимого теологического плюрализма. Ибо в этом секторе речь идет уже не об «intellektus fidei», но о rationis humanae: в область света попадает уже не тот совершаемый человеком тотальный акт, который с верой вершит себя перед лицом всепревышающей и непостижимой любви Бога, но акт частичного «приручения» этой любви, замыкания ее в области рассудка. При этом почти всегда из двух или нескольких по видимости противоречивых высказываний божьего Слова абсолютизируется какое-то одно, и это изолированное предложение (enuntiabile, а не res) кладется в основу дальнейшей логической дедукции.

В качестве классического примера можно привести учение о двояком предопределении (в данном случае безразлично, ante или post praevisa merita), согласно которому надмирное божественное провидение одних заранее предназначает для вечного блаженства, другим уготовляет вечное проклятье. В пользу этого представления можно приводить довод абсолютного суверенитета Бога — но можно и указывать на свободу человека. Можно цитировать Мф 25 и подобные места, не замечая того, что при этом мы удаляемся от центрального высказывания Откровения, логизируя таинство обращенности Бога к нам и лишая это таинство его божественности. Означает ли это, что мы тем самым сами загоняем себя в рамки противоположного учения о «возвращении всех вещей» и упразднении ада? Вовсе нет, это тоже означало бы рационализацию любви, всегда вершащей самое себя и требовательно вовлекающей в свое дело: по отношению к ней мы не можем занять позицию сторонних наблюдателей. Для мира христианская надежда — это нечто совершенно иное, чем рациональный «репортаж».

Мы говорим о максимализме Божьей любви — именно такой любви, какова она у Иисуса Христа: в нищете и унижении, заповеданными Богом, которые человек не вправе возвращать небу под тем предлогом, что он будто бы иначе понимает божественное величие. Нам предъявлен образ ребенка (больше, чем образ): именно с этим настроем берется Царство Небесное. В действительности речь идет о приятии Бога, о его приходе к нам и о его жизни в нас, что требует от нас большего, чем «вера в то, что…». Через заместительную жертву Христа это пришествие Бога уже произошло в самом центре нашей природы и нашей личности, но теперь через излияние божественного Духа в наши сердца то, что ранее казалось данным нам как объективное и пребывающее «в себе», становится субъективно живым «для нас» или в нас «для Бога». И снова не существует никакой успокоительной для рассудка рефлексии, которая бы все это объективировала. Ребенок не рефлектирует на тему о том, как и почему окружающие его любят и как получается, что он сам отвечает им любовью. Правда, внутри проникшего в нас и исполнившего нас таинства содержится вполне определенная «заповедь»: «пребывать» в Иисусовой любви. Постепенно, по мере углубления совместного опыта вырисовываются нормы и законы, которые, однако, получают свое обоснование и становятся достойными веры лишь благодаря таинству дарованной любви. И чем глубже человек реализует этот дар и чем искреннее живет в соответствии с ним, тем яснее понимает, как мало ему соответствует: «святой» прав, когда, вопреки наблюдающим его со стороны, считает себя самым закоренелым грешником и отступником. Здесь становится ясно, что полное, по-детски нерефлектирующее приятие нисходящей божественной любви составляет противоположность магии. Магией можно назвать производимое человеком силовое действие, которое заклинает божественную силу в лучшем случае явиться перед человеком (предполагая, что магия в состоянии справиться с божественным), но не вызывает его низойти внутрь нас. В эротическом плане приятие божественной любви напоминает нерассуждающую покорность невесты, позволяющую жениху проникнуть в сокровенные глубины ее тела. Требуемая Иисусом совершенная и вместе простая вера является порукой возникновения столь желаемой Богом взаимности в любви.

Лишь в этой связи можно правильно понять, что собственно представляет собой «догмат». Это тезис, который либо позитивно (вопреки рациональным отрицаниям), либо негативно (отмежевываясь от ложных позиций) указывает, до какого максимализма доходит любовь Бога. Каждый догмат содержит в себе единичное полное таинство. Поскольку таинство всегда является единичным и полным, можно утверждать, что имеется лишь один догмат (Бог, который есть любовь, присутствует здесь для нас), поскольку же таинство в его полноте, его аспектах и следствиях неисчерпаемо, из единого догмата можно извлечь бесчисленное множество тезисов. Важна, однако, не сама игра этого развертывания, но всего два больших путевых указателя, из которых один предупреждает: здесь нельзя отклоняться от выбранного пути, иначе таинство исчезнет, другой ободряет: здесь сомнения неуместны, божья любовь идет дальше. Эти указатели объединяют вещи, которые прежде казались несовместимыми. Так, Бог настолько свободен, что может исполнить волю своего создания («заслуга», «просьба за ближнего», «участие»), если только оно позволит вовлечь себя в настрой Бога. Бог может присутствовать в своей Церкви настолько реально, что она начинает действовать от его имени («должность»), поскольку столь совершенным образом восприняла Дух («Мария»), что смогла дать ему адекватный ответ («да будет воля Твоя и на земле, как на небе»). И не имеет значения ворчание критиков, что в эмпирической Церкви все происходит иначе. «Догмат» может и должен бросать ретроспективный свет от фигуры Иисуса Христа — на самые условия возможности его появления, на исток таинства, находящийся в Боге. А также высвечивать неустранимое различие между Пославшим, Посланным и тем «Духом», нисхождение которого было назначено обетованием на тот миг, когда «Сын» вернется к «Отцу». Говорить нужно будет очень тихо и ни на шаг не удаляться от феномена Христа, чтобы не впасть в «speculatio majestatis». Однако, чтобы не нарушить целостность таинства «Бог есть любовь», нужно добавить: он есть любовь не потому лишь, что любит нас (словно бы мы ему нужны, чтобы быть любовью), — он любовь сам в себе, непостижимое вечное излияние и внутренний самообмен. Догмат доступен пониманию простецов, потому что они чувствуют наличие таинства в словах и умеют воспринимать слова как указание на это таинство.

Все сказанное выше о теле истины и органах божественной любви следовало бы теперь заново обдумать — теперь уже под углом зрения максималистского критерия. Христианство — это абсолютно серьезное воплощение Бога. Эта серьезность — совсем не то, что энтузиастическое мечтание о том, что космос отныне становится телом Бога, что сама космическая эволюция есть не что иное, как постепенное воплощение и конкретизация Бога в мире. Христос был одним из миллионов, и эти миллионы заместительно представлены его крестом и воскресением. Актуальное присутствие Абсолютного и Совершенного не выражаются количественно: это качественное следствие совершенного любовного послушания.

И к этому следствию относится также «тело Его, которое есть Церковь» (Кол 1, 24): видимая, структурно членимая — такая же, каким было его физическое тело. Извне она походит на обычное человеческое сообщество со своими условиями членства и определенными уставными положениями. Изнутри же она есть реальное его присутствие в евхаристии и всепроникающее присутствие Духа во всем ее организме. И здесь снова следует применить максималистский критерий — коль скоро речь заходит о конкретности этого присутствия (в разных христианских деноминациях).

Далее, этот критерий требует максимального единства церковного Христова тела — при максимальном различии в членах. По Павлу, плюралистическое сосуществование самых разнообразных церковных миссий и поручений и совершенное единение этих разнородных функций в любви есть признак единого тела. Именно единство любви требует плюрализма форм, порождает их из себя и собирает вместе. Без этого единства не было бы живого тела — а только чистая разнородность. Преимущество обладания личной и особенной формой вытекает не из моей пустой свободы, а из единства, вычленяющего из себя эту форму. «Accedat, credat, incorporetur, ut vivificetur; поп abhorreat a compagine membrorum» (Augustin, In Jo. tr 26). Особость обретается там, где человек готов и открыт для целостности. Этот предваряющий характер единства определяет Церковь в ее конкретном образе: мы не строим совместно Церковь, но «прилепимся к живому камню… и позволим из себя, как из живых камней, строить духовный дом» (1 Петр 2, 4 сл.)[8]. Сакраментальные рамки обеспечивают то, что приятие предшествует нашему ответу и предъявляемому требованию. А чтобы это предшествование не перешло в исключительное ведение харизматиков, в Церкви, с самого ее возникновения (в явном виде засвидетельствованного текстами) учреждена должность, которая созывает и собирает Церковь как собрание верующих и изначально предъявляет общине живое слово Бога и его актуально присутствующие деяния. Что эта должность есть чистое служение, Иисус втолковывал ученикам многократно. Что она ставит служащего на последнее место, о чем говорил Павел, видно из того, что она предполагает крест и унижение и как таковая является сущностной формой присутствия Христа. Она есть постоянное напоминание о том, что «Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо, что творит Он, то и Сын творит также» (Ин 5, 19), поэтому христианин может разворачивать свободу своих действий только внутри всякий раз абсолютно конкретно и заново даруемого ему пространства (пространства полной свободы Бога).

В этом пространстве христианин слышит призыв — содействовать работе Христа и — хотя она сама по себе совершенна — «дополнять» ее. Это напряженное противоречие нужно сохранять, потому что Христос не упал с неба, как метеор, как «совершившийся факт», но стал человеком среди людей, который хочет и может лишь одного: вместе с людьми делать свое, — правда, ни с чем не сравнимое и в своем заместительном смысле всех объемлющее — дело. Сказать, что наша любовь и желание повиноваться проистекают из благодарности за все нам дарованное, было бы верно, но недостаточно. Работа Бога, совершенная во Христе, становится его продолжением в истории и воплощается в наших действиях постольку, поскольку мы сознаем свою несостоятельность и даже не мыслим о том, чтобы сравнивать себя с Христом.

Но, как максималисты, мы будем верить, что в божьей любви заключена сила, необходимая для того, чтобы добиться предшествования Церкви — верующим, предшествования, реализуемого не только должностью (в смысле Петра) — как объективной святостью, но и совершенным соответствием, ответом (свойство Марии). И тем самым, во-первых, впервые по-настоящему обосновать соприсутствие Христа с нами, людьми — ибо с отвергающими и не признающими настоящая общность в этом мире была невозможна — и, во-вторых, учредить в Церкви принцип субъективной святости, в котором, как в материнском лоне, сокрыты — пусть несостоятельные — слова согласия, и это выдвигает на центральное место «идеальную» (эсхатологическую) подлинно воплощенную Церковь.

Церкви, в которых не действуют оба эти принципа (в сущности, нераздельные как внутренний и внешний аспект единства), всегда будут содержать в себе что-то абстрактное, невоплощенное и подвергаться опасности либо распылиться в нечто чисто пневматическое, не имеющее прочного остова, либо осознать себя чисто социологически, что несоразмерно присутствию Христа, организующего свое тело как насквозь живое.

Все вышесказанное представляет собой предварительные, весьма суммарные, краткие и потому далеко не проясненные размышления о том, как применяется максималистский критерий для распознавания собственно христианского. Максимальное — как видно на примере Христа — это всегда самое беззащитное и уязвимое. А также, коль скоро в игру вступают грешные люди, это и то, что скорее всего становится объектом злоупотребления. Правящий у Христа принцип «sub contrario» необходимо сделал его самого камнем преткновения, предметом скандала и соблазна. Истинная Церковь точно так же должна быть отмечена этой чертой, причем в двойном отношении: она совершенно справедливо становится соблазн для мира из-за впадающих в злоупотребление христиан, но помимо этого и сверх этого, благодаря своему христологически-воплощенному образу, она сама по себе всегда будет оставаться таким скандалом-соблазном.

И если в первом аспекте она всегда несет ответственность за то, что многие либо вовсе не хотят себя с ней идентифицировать, либо идут на это лишь частично, то во втором аспекте она тем не менее должна снова и снова именем Иисуса Христа выдвигать требование тотальной идентификации с нею, такой, какой она была образована по воплощении Христа. Этой разницей между двумя аспектами определяется требование к Церкви — постоянно себя реформировать.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.