3. «Бог вблизи и Бог вдали»

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

3. «Бог вблизи и Бог вдали»

Когда Иисус отсутствует

Присутствие и отсутствие Бога в мире составляет непроницаемую тайну для человеческой мысли и еще большую — для чувств и опыта. Создается впечатление, что мы можем думать и говорить о ней лишь с помощью диалектических, взаимно отменяющих друг друга предложений. Ибо если мысль «Бог» очерчена так, как того требует ее содержание, то Бог с одной стороны есть «всё» (?? ??? ????? ?????, Сир 43,27) — ничто не может существовать вне Бога и ничто не может быть к нему добавлено, — с другой, он «превыше всех дел Своих» (???? ????? ?? ???? ?????, Сир 43,28), поскольку ни одно из этих дел не есть Бог, но каждое отделено от него бесконечным расстоянием и противопоставленностью абсолютного и относительного. Чем более необходимо присутствие Бога во всех вещах, чтобы они вообще могли существовать, тем в большей мере он существует в них как нечто абсолютно иное, чем они: чем более он имманентен, тем очевиднее трансцендентен. Эта диалектика верна по своей сути, однако она отдает пустотой и трудно ощутима для религиозного опыта, поэтому образ Бога в различных религиях начинает плюралистичным образом распадаться.

Сын посредством человеческого образа «истолковал»[15] Отца, которого никто никогда не видел (Ин 1, 18), через воплощенное слово облачил несказанное в человеческие категории — но так, что через все постижимое просвечивает принципиальная непостижимость Бога. Но поскольку образ Иисуса ясен и доступен для наших верующих чувств, все плюралистически распавшиеся представления о Боге связываются в нем в конкретное единство. Бог, всегда непостижимый, подходит к нам как Бог «из близи», но он не был бы Богом, если бы не оставался Богом «из дали» (Иер 23, 23). Иисус не раскрыл бы нам Отца через его Слово, если бы наряду с имманентностью не явил бы нам его трансцендентности, то есть всей своей жизнью как целым не показал, как можно быть одновременно внутри нас — и над нами, вблизи — и вдали, постижимым и ускользающе-неуловимым. Иисус учит нас, «чтобы, в зримом образе постигая Бога, мы воспламенились любовью к незримому» (префации Рождества). При этом сам Бог не есть лишь равновесие между трансцендентностью и имманентностью, его тотальная имманентность сообщает нам его всепревосходящую трансцендентность: оттуда, из его внутрибожественного бытия, он входит внутрь творения, склоняется с милостью и верностью, верный вечному завету, к тому почти абсолютному ничто, каковое мы есмь.

Это видно по тому, что пребывание Иисуса рядом с нами осуществляется посредством все более настоятельных его уходов и отсутствий — почти как если бы его приход в мир был лишь поводом для исчезновения: «и опять оставляю мир и иду к Отцу» (Ин 16, 28). Но это «иду к Отцу» — не что иное, как способ возвращения или пребывания с нами. «Вы слышали, что Я сказал вам: иду от вас и приду к вам. Если бы вы любили Меня, то возрадовались бы, что Я сказал: иду к Отцу» (Ин 14, 28). И это — по двум причинам. Одна из них та, что далее Иисус добавляет: «ибо Отец Мой более Меня». Исчезая и отправляясь к превосходящему его Богу, он входит в собственный образ, предварительно явленный во время Преображения и окончательно проясненный после Воскресения. Ученики лишь тем могли доказать подлинность своей любви, что приняли этот образ ближе, чем прошедший, чувственный, который он принял ради них и в котором они знали его как присутствующего среди них. Вторая причина: «Но Я истину говорю вам: лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам» (16,7). Это означает, что последнее упомянутое присутствие Бога — присутствие Духа Отца и Сына, может осуществиться только посредством отнятия чувственного присутствия Сына и более того — при согласии на это отнятие. Иисус надеется, что любовь к нему и его полноте в Боге именно через этот отказ пересилит боль, неизбежно возникающую у чувственного человека: без боли, сопутствующей этому отказу, нельзя обрести духовную радость. Отсюда упрек: «А теперь иду к Пославшему Меня, и никто из вас не спрашивает Меня: куда идешь? Но от того, что Я сказал вам это, печалью исполнилось сердце ваше» (16, 5 сл.). Он снова воистине приходит к ним с Духом, обещание возвратиться было дано многократно (Ин 14, 3.21.23.28; 16, 16; ср. Мф 18, 20; 28, 20). Но реальное присутствие Иисуса отныне является пневматическим — что верно и относительно евхаристии, — т. е. таким, которое предполагает его чувственное отсутствие.

Все это, однако, не означает, что Вочеловечившийся присутствовал на Земле лишь ущербно— под знаком отсутствия. Утверждать так значило бы воспринимать его почти как псевдогностическую кажимость— существо, которое по-настоящему не ступает по земле и не знакомо с реальностью телесного существования. Между тем жизнь Иисуса была близка всем и ощутима всеми — более всего «мытарями и грешниками», с которыми он часто делил трапезу; больными, увечные органы которых он трогал, смачивал своей слюной; прокаженными, к которым он прикасался; детьми, которых он обнимал. Весь народ и в особенности ученики так привыкли к этому наглядно-реальному присутствию, так вжились в него, что уход, расставание, отсутствие стали чрезвычайно значимым актом для обеих сторон. Его уход, объявленный, но не понятый, поначалу не мог не быть истолкован превратно. «…Куда Он хочет идти, так что мы не найдем Его? Не хочет ли Он идти в Еллинское рассеяние и учить Еллинов?» (Ин 7, 35). Или: «неужели Он убьет Сам Себя, что говорит: "куда Я иду, вы не можете придти"?» (Ин 8, 22). Так же и апостолы, узнав о его уходе, но оставаясь мыслями в круге земной реальности, не могут по-настоящему постичь и перенести это известие. Они либо наивно выражают свою готовность умереть вместе с ним, (то есть нежелание испытать замышленное Иисусом расставание), как Фома (Ин 11, 16) и Петр (Мк 14, 31; Мф26, 35; Лк 22, 33), либо клянутся, что не расстанутся с ним ни при каких обстоятельствах (Мф 26, 33), имея в виду, что смогут защитить его и спасти от смерти (Мк 8, 32), либо спрашивают о его пути, чтобы сопровождать его (Петр: Ин 13, 36; Фома: Ин 14, 5), либо требуют явно предъявить им конечную цель (Филипп: Ин 14, 8). Однако ответ до поры звучит так: «Дети! недолго уже быть Мне с вами. Будете искать Меня, и, как сказал Я Иудеям, что, куда Я иду, вы не можете придти, [так] и вам говорю теперь» (Ин 13,33 = 7, 34 = 8,21). И дистанция между вновь явившимся Воскресшим и оставшимися на земле учениками только подтверждает эти слова: небо по-прежнему далеко отстоит от земли, и это отчетливо выражено в неузнаваемости Иисуса, в его «ином образе» (Лк 24, 16; Мк 16, 12; Ин 20, 11; 21, 5), который лишь на мгновенье превращается в давно знакомый и затем, будучи узнанным, сейчас же исчезает, оставив после себя церковное поручение (Лк 24, 31; Ин 20,17). Особая «локальная» приуроченность вознесения у Луки в сущности лишь подчеркивает непреложность этой внутренней дистанции во всех явлениях Воскресшего — явлениях, которые привили Церкви навык веры. При этом оказывается необходимым еще и увещевание ангелов, чтобы обратить учеников, с тоской смотрящих вслед Вознесшемуся, к их земной миссии и приурочить новую встречу к концу времен (Деян 1, 11). Явленное в земном опыте присутствие Иисуса в целом есть лишь средство и исходный пункт — нужные, чтобы отправить Церковь в необозримо долгий и абсолютно одинокий путь сквозь время. Последний логион первого заключения Иоаннова евангелия: «…блаженны невидевшие и уверовавшие» (Ин 20, 29).

Но эта последняя связь в вере — столь глубоко погруженной в чувственную тьму, что даже в узком кругу «иные усомнились» (Мф28, 17), а в более широком появилась молва, будто труп украден (Мф 28, 13), или расползаются невероятные слухи («о каком-то Иисусе умершем, о Котором Павел утверждал, что Он жив», Деян 25, 19), — эта связь должна постепенно укореняться на протяжении всей земной жизни Иисуса. Последняя была наполнена расставаниями, разлуками, уходами — как внешними, так и внутренними. Официальная власть пыталась изничтожить само существование Иисуса как нежелательное (Мф 2, 16) — но даже когда его приход был явно возвещен, сам он оставался принципиально неузнанным «стоит среди вас [Некто], Которого вы не знаете» (Ин 1, 26), и даже Иоанн не узнал его, пока не получил знамения (1, 30 слл.). С одной стороны, он мог «вверить Себя» своему окружению (2, 24), с другой — мир его «не познал» и «и свои Его не приняли» (1, 11.10). Эта отчужденность, свойственная самой сердцевине его присутствия, позволяет ему являться среди людей, при этом как бы отсутствуя: «Он пришел на праздник не явно, а как бы тайно», «Иудеи же искали Его на празднике и говорили: где Он?» (Ин 7, 10). Поскольку никто не ожидал его таким, как он пожелал себя явить, общение между ним и людьми не установилось; его присутствие, казавшееся невозможным, облеклось в тайну, выступило как отсутствие. И точно так же веры учеников не хватило, чтобы распознать его ночью: «Они, увидев Его идущего по морю, подумали, что это призрак, и вскричали» (Мк 6, 49). Так продолжалось до самого конца: «столько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня?» (Ин 14, 9). Эта дистанция, созданная неверием, маловерием и робостью, определяет прелюдию к страстям, во время которых не Иисус первый оставил своих ближних, но они покинули его: «Вот, наступает час, и настал уже, что вы рассеетесь каждый в свою [сторону] и Меня оставите одного» (Ин 16, 32). «Тогда все ученики, оставив Его, бежали» (Мф 26, 56). Их внутренняя неспособность принять Иисуса могла привести к тому, что еще до страстей он стал внешне отрешенным и отсутствующим. Так, в Назарете, когда его хотели «свергнуть», «он, пройдя посреди них, удалился» (Лк 4, 30). И в самые последние дни перед началом страстей «Иисус уже не ходил явно между Иудеями, а пошел оттуда в страну близ пустыни» (Ин 11, 54). У Марка эти исчезновения Иисуса начинаются раньше: ученики поспешили за ним и, увидев, что он молится, сказали: «все ищут Тебя», он же ответил им: «Пойдем в другое место»[16] (Мк 1,35 слл.). Обо Иисус по существу своему — странствующий и уходящий: «Мне должно ходить сегодня, завтра и в последующий день» (Лк 13, 33). В другой раз ему пришлось удалиться, когда иудеи, неправильно истолковав сотворенное им чудо с ячменным хлебом, захотели сделать его царем: «опять удалился на гору один» (Ин 6, 15). Сюда же относятся бесчисленные переправы «на другой берег», которые почти всегда совершаются ради ухода. И все это — в гуще публичной жизни, не оставляющей места для созерцательных пауз: Иисус постоянно находится среди людей — проповедует, совершает чудеса.

Его присутствие, никем не узнанное и не использованное, как таковое есть предоставленное Богом время спасения, но лишь «на малое время». Это время, которое еще длится, но уже как бы в модусе начинающегося ухода, «"еще на малое время свет есть с вами; ходите, пока есть свет, чтобы не объяла вас тьма…" Сказав это, Иисус отошел и скрылся от них» (Ин 12, 35 сл.). «Доколе Я в мире, Я свет миру» (9, 5). У Иоанна (16, 16 слл.) слова «малое время»[17]становятся как бы ключом для всего земного существования Иисуса и его страстей. В этом ключевом слове проступают две противоположности: экономия ниспосланной свыше милости, которая позволяет невидимому на малое время выступить в облике видимого, — и «противодействующая» экономия греха, не желающего видеть явленного и отталкивающего явленное в область невидимого и отсутствующего.

В случаях, когда Иисус сам устанавливает время своего отсутствия, две эти позиции смешиваются до полной неразличимости, так как обе согласно мотивируют его отсутствие, наполненное сотериологическим смыслом. Эти назначенные самим Иисусом моменты отсутствия обозначаются особенно четко, когда он выбирает нескольких своих учеников для свидетельствования той или иной манифестации его присутствия. Так, он позволил войти в дом Иаира лишь Петру, Иоанну и Иакову, чтобы они — всеми своими чувствами — могли свидетельствовать воскрешение дочери Иаира. И лишь они одни были возведены им на гору Преображения, где созерцали надмирный образ Христа, и они же были допущены в непосредственную близость к Иисусу на Елеонской горе, когда он мучительно противоборствовал воле своего Отца. Также и в Церкви есть отдельные избранные, осененные благодатью люди, которым дано ощущать присутствие Христа, тогда как остальные (по явному высшему установлению, в подавляющем большинстве) остаются на отдалении и чувственно ощущают его отсутствие. На Елеонской горе места учеников четко распределены по степени отдаленности. Предатель находится бесконечно далеко. Восьми ученикам дано указание: «посидите здесь, пока Я помолюсь» (Мк 14, 32). Трое упомянутых увлечены дальше и лишь затем остановлены: «побудьте здесь и бодрствуйте» (14, 34). Сам же он отошел еще «немного» (14, 33), «на вержение камня» (Лк 22, 41), установив тем самым некую «иерархию отсутствия». В Церкви этот аспект по-прежнему имеет место: никто от себя не может предъявить притязаний на определенную близость к Господу, довольно того, что, находясь на расстоянии, указанном Господом, каждый может бодрствовать и молиться, а не спать, погрузившись в греховное отсутствие.

Еще глубже в сотериологическую сущность отсутствия вводят нас таинственные события с участием приближенных к Иисусу женщин. Вся жизнь его матери Марии прошла под знаком меча — прободающего (Лк 2, 35), но также, по сути своей, разделяющего. Это разделение начинается уже в Канне («Что мне до тебя[18], Жено?», Ин 2, 4) и углубляется, когда он не допустил к себе родных: «кто матерь Моя и братья Мои?» (Мк 3, 33). Оно становится окончательным на Кресте, когда он совсем отдаляется от матери и предлагает ей вместо себя другого сына: «Жено! се, сын Твой» (Ин 19, 26) и погружает ее в такую же богооставленность, в какой находится и сам волею Отца. Ибо близость как участие в судьбе и миссии Иисуса измеряется близостью-участием в его основном сотериологическом опыте. Внутренняя бытийная близость здесь измеряется опытом отсутствия.

Все то, что применительно к матери Иисуса изложено лишь пунктирно, широко развернуто в рассказе о вифанских женщинах и их оставленности после смерти брата. И снова вся сцена создает впечатление строгого расчета: наверху, в Вифании, — сестры, внизу, у Иордана, — Иисус. Срочное известие приходит вместе с просьбой о срочном приходе, которую получивший известие намеренно отклоняет: «Иисус же любил Марфу и сестру ее и Лазаря. Когда же услышал, что он болен, то пробыл два дня на том месте, где находился. После этого сказал ученикам: пойдем опять в Иудею… не двенадцать ли часов во дне?., радуюсь за вас, что Меня не было там, дабы вы уверовали» (Ин 11, 5—15). Когда он пришел, Лазарь был уже мертв, но самым плохим было не это, а то, что Иисус оставил его сестер без вести о себе, в непроглядной ночи богоотсутствия. «Если бы Ты был здесь», — сказала ему прибежавшая навстречу Марфа (11, 21). «Господи! если бы Ты был здесь», — упав к его ногам, сказала Мария (11, 32). Несколько раз говорится о смущении и слезах Иисуса (11, 33.35.38). Едва ли эта скорбь была вызвана смертью Лазаря, ведь при других воскрешениях ничего подобного не происходило, скорее, Иисус скорбит из-за того, что в этот момент ему пришлось евхаристически наделить своей будущей крестной богооставленностью как раз тех, кого он особенно любил. Нечего и говорить, что здесь имеется в виду совершенно личная, дарованная милостью (если угодно — «мистическая») судьба, а не смутное и размытое, свойственное известной эпохе переживание того, что «Бог умер». Такое переживание — нечто гораздо более сложное и туманное, чем четко очерченное, очевидное чувство любящих, которые после испытанной близости Иисуса должны сполна пережить ее негативное отражение — отсутствие.

И в этот же ряд следует добавить опыт третьей Марии, бывшей грешницы из Магдалы, когда наутро по Воскресении она, рыдая, обнаружила пустой фоб. Ее не могло утешить ни явление ангелов, ни присутствие Иисуса в другом облике. Все ее существо как бы сконцентрировано на единственном деле — поиске. «Если ты вынес Его, скажи мне, где ты положил Его, и я возьму Его» (Ин 20, 15). Ее опыт богооставленности еще и потому так глубок, что, стоя у Креста, она поняла, чего в действительности стоило для ее Возлюбленного изгнание из нее семи бесов. Отныне она полностью потеряла себя и если живет, то лишь «верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня» (Гал 2, 20). Такая «жизнь-вне-себя», перешедшая в возлюбленного, теперь становится для нее жизнью в умершем. «Эксцесс» ее любви — окончательный, он лишь преображен ее пасхальным опытом: «Мария!» — «Раввуни!». Noli me tangere: внезапное присутствие Живого не означает возможности трогать его и удерживать — его должно отпустить. При этом ей даруется ровно столько чувственного опыта, что Господь, уходя от нее к Отцу, может отправить ее к братьям. Пустое отсутствие, наделенное искрящимся опытом присутствия, переходит в отсутствие наполненное.

Форма экзистенции Иисуса — явление в исчезновении, дарование себя в неприкасаемости: в этом смысле он не только образ и притча, но и окончательно воплощенное Слово Бога, «Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может» (1 Тим 6, 16) и благодать которого «спасительна для всех человеков» (Тит 2,11). Поэтому Господь ускользает от всякого, кто его ищет и обращен к нему, одарив такого человека благословением и благодатью своего присутствия. Многие, кого он «отпускал» — «иди и впредь не греши», «пойди, покажи себя священнику», «возвратись в дом твой и расскажи, что сотворил тебе Бог», — сохранили его присутствие в дальнейшей жизни, порой даже будучи недвусмысленно отстранены на такую дистанцию, которая казалась чрезмерной его близкому окружению (Лк 8, 38). Путь же самых близких его последователей — двенадцати учеников, а равно и трех Марий — это постоянное приучение к отпусканию — отказу от слишком непосредственного касания и обладания. Поэтому можно сказать, что совет «оставить все» (хотя он и не сделался заповедью) в каком-то очень концентрированном и глубоком смысле есть путь последования: христианин так же, как Иисус, отсутствует в этом мире — с тем чтобы, как Бог, присутствовать в нем еще более интенсивно, но и «неприкасаемо». Христианская миссия в мире предполагает умирание для мира — но не только в порядке следования земным путем Христа, но и для того, чтобы в самом христианине утвердилась и пребывала непостижимая диалектика все возрастающей имманентности Бога — в его всевозрастающей трансцендентности.

Как бы ни был неисчерпаем плюрализм, позволяющий человеческим религиям и христианским теологиям обрисовывать свой образ Бога, ни одна из них не сможет претендовать на верную аппроксимацию таинства, если забудет непреходящие слова Августина: «Si comprehendis поп est Deus» — «Если ты понимаешь Его, то это не Бог».

Данный текст является ознакомительным фрагментом.