Спасительная красота обычных предметов

Спасительная красота обычных предметов

Чтобы дать христианское определение красоты, сначала нужно определить differentia specifica христианства. Достаточно ли сказать, что главная особенность христианства – Бог-Троица? Или христианство – религия Бога-Троицы и Богочеловека?[140] Если движение от Бога к человеку и от человека к Богу – первичный религиозный феномен; более того, если человек есть микрокосм и микротеос, что это означает для христианской концепции красоты?

В первой части статьи мы рассмотрим, как на христианскую концепцию красоты влияет тот факт, что красота – не чисто человеческий продукт, а потому любое автономное определение красоты неадекватно. Вторая посвящена значению учения о человеке как микрокосме и микротеосе для христианской концепции красоты.

Джеральд Мэнли Хопкинс, один из величайших поэтов викторианской эпохи, написал следующие строки:

Мир сей без сырости и сорняков

Был бы не мир, а мечта дураков.

Пусть же струится во веки веков

Пиршество сырости и сорняков.

Другой великий мастер, Андрей Тарковский, также понимал важность вещей, которые, с обыденной точки зрения, красивыми не назовешь. В его фильме «Жертвоприношение» главный герой, по имени Александр, рассказывает, как гостил у своей матери. Мать болела, и он хотел помочь ей, выразить свою любовь. Увидев, что сад возле дома запущен, он решил все расчистить и прополоть. Александр трудился долго и тяжело. Закончив работу, сел отдохнуть и обозреть дело рук своих. Но когда он выглянул в окно, его охватило разочарование. Разочарование было двойным. Он не только не создал желаемой красоты, но и разрушил ту красоту, которая существовала раньше.

Даже такие обыденные действия, как уход за садом, сопряжены с философским или богословским подходом. Какие же философские и богословские воззрения присутствуют в случае с героем фильма?

По мнению Александра, мир не создан «из ничего»; мир и человек не имеют абсолютного начала. Если бы мир и человек были бы созданы из небытия, они бы непрестанно черпали свои качества, свою жизнь, истину и красоту как дар от Творца. Существовать – это одно, а жить – совершенно другое. Человек сотворен и существует, но живет он лишь тогда, когда причастен божественной Жизни. Существование преходяще, ибо всякий человек смертен. Жизнь – вечна. Каждый человек, даже когда умирает, может жить в Боге и через Бога, если пожелает. Красота в соответствии с мерками мира сего мимолетна. Божественная Красота – вечна. Человек может лучиться этой красотой даже в восьмидесятилетнем возрасте, и даже если не удовлетворяет таким человеческим меркам красоты как стройность и пропорциональность.

Если бы Александр верил в создание мира из небытия, он знал бы, что красота творения (и жизнь творения) неустойчива и зависит от любви Божией. Он знал бы, что человек – не источник жизни и не источник красоты, но должен приобщиться к Жизни Божией, чтобы быть живым и прекрасным. И что важнее молиться о явлении в растениях нетварного присутствия Божия и красоты Божией, чем полоть сорняки. И что материя не чужда Богу, Бог же не обязан был использовать ее при создании мира (как если бы она всегда сосуществовала с Богом). Если материя не имеет абсолютного начала, она не может быть красива сама по себе. Она лишь тень красоты вечного мира идей. Материя сама по себе не имеет цели существования. Она лишь лестница, по которой можно взойти к пониманию красоты вечного мира[141].

Вспомним слова Филипа Шерарда:

Мы еще можем говорить, что знамения или указания на Бога – Его авторский росчерк – видны в зримых явлениях или что зримый мир есть божественная криптограмма, которую надо разгадать. Но при таком взгляде на вещи нам трудно выйти за пределы этого, уйти от дуалистической ментальности, при которой инаковость Бога проецируется на инаковость физической или материальной природы зримого мира, из-за чего между ними всегда есть дистанция, разрыв, яснее всего выраженный в отсутствии – deusabsconditus – и делающий невозможным представить брачный союз между ними[142].

Однако, если Бог создал материю из ничего, получается, что материя – целиком и полностью творение Божие, и по самой природе своей несет на себе печать Бога Логоса, печать Христа. Она логосична.

А вот как понимал творение Дж. М. Хопкинс:

Следствием хопкинсовской эмфазы на ценность чувств и чувственного восприятия является ценность самой тварной реальности. Если творение, особенно в своем своеобразии, христично и потенциально несет откровение, это должно влиять на подход человечества к природе. За это «благочестивое» уважение к творению Хопкинса называли «поэтом природы»[143].

Человек, который знает о логосе материи, не станет вести себя с ней как насильник и самодур, пытаясь создать красоту по своему усмотрению. Возделывая свой сад, он узрит логос в каждой травинке. Он не сорвет и стебелька. Обтесывая один-единственный камень, чтобы построить дом или храм, он будет следовать логосу Божьему в нем. Он попытается проследить то, что Хопкинс называл «инскейпом», а Джойс – «чтойностью» (quidditas)[144], что Пруст считал общей сущностью вещей[145]. Он будет искать структуру и строй камня. Он попытается понять, каким способом камень позволяет себя обтесать. Он не навяжет камню свою волю.

Если мир и человек созданы из ничего, в любой момент своего существования они окружены возможностью несуществования, небытия[146]. А точка зрения, что человек не был создан из небытия неизбежно приводит к выводу, что человек самодостаточен. Платон даже считал, что человеческая душа сама по себе вечна, а Ориген – что Бог не был бы всемогущ, если бы не имел на Своей стороне мир, где Он мог бы явить свою силу от вечности. И это логично приводит к выводу, что душа внутренне вечна.

Теория, что человек не создан из ничего и возвращается в небытие, приводит к декартовскому cogito, коперниковской революции Канта и «сверхчеловеку» Ницше. Учение о том, что человек не создан из праха земного (т. е. из небытия) приводит к мысли, что человек есть бог. Учение о том, что существование человека не окружено постоянно небытием, отрицает обожение и признает лишь самообожествление. Оно не знает, что человек может стать богом, богом по благодати, а полагает, что он может стать богом лишь собственными усилиями и твердой решимостью. На каждом новом витке развития философии мы видим: если люди начинают с теории, что материя и пространство всегда сосуществовали с Богом, в какой-то момент появляется ницшеанский «сверхчеловек» со своей жаждой власти, ибо Бог, с Которым нечто сосуществовало с вечности, не всемогущ. Бог, Который важен для жизни человека, в конечном счете низвергается, и низвергается человеком, который не имеет абсолютного начала.

Бог, который не всемогущ, рано или поздно передает свои черты человеку. Такой Бог уже не есть Жизнь, не есть Истина и не есть Красота. Всем этим отныне становится человек. Декартовское определение существования (cogito, ergo sum) – логические плоды трагически ошибочного тезиса о том, что творения из ничего не бывает, – тезиса, который дорого заплатил за верность человеческому разуму. Однако были ли эти великие люди – Декарт, Кант и Ницше – незыблемо убеждены в абсолютной истинности исходной гипотезы? Декартовское cogito утверждает, что человек самодостаточен. Однако вот другие слова Декарта: «Бог создал три чуда: создание из ничего, свободную волю и богочеловека»[147].

Ницше проводил грань между существованием и жизнью:

Я, может быть, еще имею право сказать о себе самом: cogito, ergo sum, но не vivo, ergo cogito. За мной обеспечено право на пустое «бытие», а не на полную и цветущую «жизнь»; мое первоначальное ощущение служит мне лишь порукой в том, что я являюсь мыслящим, но не в том, что я являюсь живым существом, порукою в том, что я – не animal, а разве только в крайнем случае – cogital.[148]

Астрономическая революция Коперника привела к коперниковской революции Канта независимо от того, сколь наивной может показаться подобная дедукция. Как сказал Бертран Рассел[149], если Земля не центр вселенной, то человек, как житель Земли, не цель, с которой Бог создал мир:

Другое важное следствие, вытекавшее из развития науки, – это глубокое изменение в представлении о месте человека в мироздании. В средние века Земля считалась центром небес и все имело целью служение человеку. В ньютоновском мире Земля была второстепенной планетой, не очень-то выделяющейся звездой; астрономические расстояния были так огромны, что в сравнении с ними Земля была просто булавочной головкой. Казалось невероятным, чтобы весь этот громадный механизм был устроен для блага каких-то жалких тварей, обитающих на этой булавочной головке[150].

Если человек не цель, с которой создан мир, то мир, скорее всего, и вовсе не имеет цели. Если человек не самое важное из созданий, почему бы не считать, что его когнитивные способности не созданы с прицелом на понимание истины, которая кроется в мире. Существование человека – дело случая. Чисто случайно возник он на задворках бесконечной вселенной. Основания мирового логоцентризма оказались подорваны. Такие категории человеческой мысли, как время и пространство, не соответствуют реальности окружающего мира.

Тем не менее, словно усомнившись в ценности собственной философии, Кант написал «Критику способности суждения» (быть может, краеугольный камень всей его системы). В этой работе он делает попытку выявить общий критерий для суждений о красоте. Если мир – следствие случая, и если реальность вокруг человека – вне его досягаемости (поскольку он прикован к своим категориям мысли, категориям, в соответствии с которыми мир не был создан), то общий критерий истины следует искать в самом человеке. Подчеркнем, что именно делает Кант: он пытается найти в человеке когнитивную силу, которая была бы в гармонии со структурой мира. Он пытается воссоединить онтологию и гносеологию, опровергнуть собственную коперниковскую революцию. Кант хочет, чтобы человек увидел реальность свободной от всего эгоистически человеческого, от всего, что применимо только к человеку, но не к реальности. Поэтому он вводит понятие «незаинтересованности». Однако незаинтересованность у Канта не означает отсутствие интереса. Кант лишь пытается снять всевозможные предубеждения: расовые, этнические, социальные, идеологические, гендерные и т. д., как бы достичь точки, где человек выходит за пределы себя и воспринимает мир, словно он уже не человек. Но каким человеком он тогда перестает быть? Человеком, который стал богом лишь вследствие собственных автономных усилий. Однако парадоксальным образом, Кант хочет, чтобы человек оставил себя и взглянул на мир как Бог. А когда Бог создал мир, Он сказал, что мир «хорош»[151]. Значит, мир был красив: неслучайно ведь Септуагинта переводит еврейское слово «тов» в русле греческого представления о красоте мира.

У Канта не получается целостной системы. В ней нет базового когнитивного орудия, которым человек может познавать мир с точки зрения Создателя, т. е. видеть в творении то, что хотел сделать из него Бог, и смысл, который заложил в него Бог. Известно, что греческое слово «логос» означает «внутренний смысл»[152]. Стало быть, логос творения должен быть наблюдаем в нем. Однако Бог создал траву не затем, чтобы ее косили на сено, а заснеженные горные вершины – не затем, чтобы на них строили отели и катались на лыжах. А зачем Ему понадобились комары, вши и слизни? С человеческой точки зрения, без комаров мир был бы поприятнее. Пожалуй, с этим согласятся все. Но откуда мы знаем, какими были комары до Грехопадения? Мы знаем, что на Адама животные не нападали (даже змей). До падения змей и не ползал по земле, а скорее напоминал нынешних птиц. Никто не заставлял Бога создавать мир: Он создал его по собственной свободной воле, из радости, желая создать красоту. Он создал мир из любви.

Итак, у Канта нет базового когнитивного орудия, которое позволило бы человеку взглянуть на мир глазами Творца. Бог создал мир как красоту и из любви. Канту (и каждому из нас) недостает когнитивного орудия любви. А ведь именно оно позволило бы увидеть мир как красоту.

Любовь – величайшая возможность выйти за пределы себя. Лишь через любовь человек может убрать себя из центра мироздания. Лишь через любовь может он перестать быть падшим человеком и лжебогом. Богом же он становится по благодати. Становясь богом по благодати, он обретает способность воспринимать мир с божественной точки зрения. Он делается способным понимать цель, с которой существует творение, ибо отныне восседает на троне, – единственном месте, откуда можно увидеть смысл. И это трон любви. С трона любви мир созидается как красота, красота обильная и богатая. Бог дал наряды более дивные, чем у Соломона, даже цветам, чья краса увядает в один день. В творческом порыве Бог действовал как щедрый художник. Вспомним, что некоторые святые отцы как раз и называли Бога величайшим Художником.[153] Бог верит, что необузданное великолепие творения заключает в себе смысл.

Архимандрит Иустин Попович однажды сказал: «А без бесконечности может ли человек вообще существовать?»

Изобилие бесконечного многообразия – вот определение жизни. Обрести его можно лишь в Боге. Создавая мир, Бог дал человеку образ этого бесконечного изобилия. Выпалывая же сорняки из материнского сада, Александр уничтожал великолепие пышности. Уничтожал Жизнь. Уничтожал Красоту. В этом и крылась причина его тоски и разочарования. Красота, созданная им, не вела его к Истине. А красота, которая не ведет к Истине, есть красота зловещая, ибо не дает человеку Жизнь. Это красота, которую Томас Манн описал в «Смерти в Венеции» и «Волшебной горе», красота польского мальчика Тадзио и мадам Шоши. Мы же ищем Красоту, которая дает жизнь. Ищем Красоту, которая спасает.

А что насчет определения Красоты? Здесь стоит возвратиться к Канту и привести важное наблюдение Элизабет Преттеджон:[154] из «незаинтересованности» логически вытекает, что все сущее имеет одну и ту же важность. Прекрасным может быть все. Преттеджон даже говорит, что полотна Жака-Луи Давида не прекраснее, чем обыденная жизнь у Шардена. В плане красоты, изображение исторического события не обязательно значимее, чем изображение чего-то повседневного. Высказывалось даже мнение, что обыденные предметы намного важнее, чем некоторые исторические события. И что обыденные предметы несут спасительную Красоту.

Джеймс Джойс сказал своему брату:

Тем нескольким бедолагам, которым может попасться моя книга, я хочу передать именно свое представление о важности обыденных вещей[155].

Следует отметить, что спасительная Красота ведет к Истине, Благости и Жизни. Она ведет нас ко Христу. Может ли красота изношенных башмаков приводить ко Христу? Может ли красота старой табуретки приводить ко Христу? А красота камешка, цветка или облака? А красота неба? (Ведь что может быть «обыденнее» неба: оно настолько примелькалось, что мы его уже и не замечаем…) А сорняки, лужи или дикая природа? У Достоевского князь Мышкин говорит, что «мир спасет красота». Лично я склонен верить князю Мышкину, верить Достоевскому. Хопкинс и Элиот знали, что воплощение Христа есть онтологическая основа красоты творения.

«Думаю, следует считать, – писал Хопкинс, – что с обыденностью жизни покончило… невероятное умаление Боговоплощения». У Элиота «миг счастья… внезапное озарение» снова описывается (как некогда у Августина) как «точка пересечения времени // И вневременного». И этот «намек полуразгаданный, дар полупонятый есть Воплощение»[156].

Хопкинс и Элиот знали, что Воплощение придает смысл всему человеческому телу. Оно придает смысл человеческим чувствам.

Для Хопкинса, Великая Жертва, или ensarkosis, Слова запечатывала его теорию «инскейпа», одухотворяла эстетическую философию, отчасти унаследованную от Джона Раскина, «интеллектуально санкционировала освящение чувственного опыта» и оправдывала его сакраментальное понимание поэтического языка. В этой концепции вечного Воплощения, где Слово «евхаристически» присутствует в материи, Хопкинс считал, что Бог, человечество, природа и язык участвуют друг в друге и связаны друг с другом. В этом смысле…Евхаристия стала своего рода архетипом для Хопкинса, где тварные вещи приобщаются к божественной реальности, на которую указывают[157].

Христос воплотился и воскрес, – все творение стало Его Телом. Его можно ощутить, в том числе, и на вкус (например, во вкусе пирожного). А еще – обонять в запахе, быть может, даже в запахе плесени (вспомним Пруста: «в самый настоящий восторг приводит меня не какая-нибудь глубокая мысль, а всего лишь запах плесени»[158]). И у того же Пруста запахи – «неисчерпаемый кладезь поэзии»[159].

Как мы уже сказали, незаинтересованность у Канта не означает отсутствие интереса. Она находится лишь в шаге от любви, от величайшего шага человека за пределы себя, от шага, который делает его богом по благодати и позволяет ему увидеть мир глазами Бога. По словам св. Максима Исповедника, сам Бог совершил Воплощение из любви. Из любви Бог воспринял человеческую плоть и понес все, что может выпасть на долю человека, кроме греха. А согласно Достоевскому, сатана не воплотился потому, что в нем нет любви: он как бы абсолютный отшельник. Когда мы любим, мы воплощаемся в любимом, становимся им, видим мир его глазами; его сердце бьется в нас. Иного способа узнать другого не существует.

Кант находился лишь в одном шаге от понимания Красоты как Истины, Красоты как Бытия. Православие понимает Красоту как проявление Истины в творении, проявление Бытия в творении, проявление Христа в творении.

Мы искали определение Истины. Пожалуй, стоит сказать о православном определении Красоты. Красота – это апофатическое проявление Истины в творении. Можно сформулировать и иначе. Если Истина, Христос, проявляется в творении, значит, творение, все сущее, участвует в Жизни Христовой и Красоте Христовой. Поэтому Красота есть участие в Красоте Христовой. Вспомним, как на православных иконах все освещает Нетварный Свет, – этот Не-тварный Свет есть любовь Бога Отца к Сыну и творению, которое возникло через Сына.

Тем не менее, пожалуй, можно еще сказать, что Красота – это апофатическая эпифания Истины в творении. Эпифания подразумевает, что нечто желает открыться нам по своей собственной воле[160]. Свободная воля характерна только для личности. Христианство понимает Бога как союз трех Личностей. Как мы уже говорили, для Жизни характерно изобилие бесконечного многообразия. Изобилие бесконечного многообразия не существует вне Личности. Вселенная, как будто бескрайняя, стала бы бесконечно тесной темницей для человека, если бы в творении не явилось присутствие Бога Личности. И если молитва не приносит нам такое восприятие жизни, значит, мы молимся ложному богу, богу, который не есть личность. Все, что созидает Бог Личность, Он созидает личностным образом. Бог Личность «не знает», как творить иначе, чем личностным образом. Значит, Бог Личность созидает все уникальным и неповторимым. Нет даже двух во всем одинаковых травинок, муравьев, комаров и мошек. Разве правильно было бы, если бы из всех творений лишь человек был создан как вечное создание? И разве справедливо – если бы мышь существовала в вечности лишь в форме своей природы, как вид, а не как партикулярность?

Как, согласно митрополиту Иоанну Зизиуласу, этот вопрос трактовал св. Максим Исповедник?

Использование Максимом «природы» в вышеупомянутом положительном смысле всегда следует рассматривать наряду с его выражением ????? ??????. «Логос природы» является для Максима выражением, указывающим не на природу как она есть, а на природу в соответствии с ее целью (??????) или завершением (?????), то есть как она существует в ипостаси божественного Логоса. Существовать «согласно природе» (???? ?????) означает существовать «согласно логосу природы» (???? ??? ????? ??? ??????), а это, в свою очередь, означает существовать в соответствии с божественным намерением, согласно которому природа должна быть воспринята в ипостась Логоса… «Логос природы» означает для Максима не природу как таковую, а природу персонализированную…Иными словами, существовать «согласно логосу природы» означает ипостасировать нашу природу в истинной и подлинной личностности, заставить общее (природу) вечно существовать в состоянии инаковости и своеобразия. «Логос природы» должен не «натурализовать» личность, а «персонализировать» природу, превратив ее из общего в особенное, введя инаковость в само ее «бытие»»[161].

По учению святых отцов, вечное существование возможно только личностным образом. Бытие, которое в вечности не сохраняет свою инаковость и ипостасное своеобразие, не существует подлинным образом.

Насколько подлинно бытие конкретного сущего, если однажды это сущее перестанет существовать в качестве конкретного, особенного? Как может «мышь» быть в подлинном смысле «личностью», если личностность означает своеобразие (idion) и если своеобразие этого животного обречено на исчезновение? Личностность или ипостась имеет целью сохранение, приснобытие (????????) собственного своеобразия; только существо, избавленное от смерти, может быть онтологически подлинным своеобразием, то есть подлинной личностью или ипостасью[162].

В биографии старца Силуана Афонского, написанной архимандритом Софронием (Сахаровым), мы читаем, как однажды Силуан без особой нужды убил муху. Силуан говорит, что два дня плакал после этого. Он был недоволен, когда его ученик, о. Софроний, без необходимости ударил палкой по травинке возле дороги, по которой они шли. Патология ли это – два дня плакать об убитой мухе и сокрушаться о сорняке? Или что-то другое? Может быть, через любовь мы начинаем видеть мир глазами Бога? Бог всегда смотрит на мир из вечности и видит его таким, каким он будет в вечности. Каждая травинка чувствует, что конец ее должен быть в вечности и взывает к Богу о явлении Его сынов, которые помогут ей достичь этого состояния[163].

Невозможно описать силу любви, с которой Бог создал мир, и изобилие любви, с которой Он создал каждую малозначимую (с человеческой точки зрения) деталь. Он не создавал мошек целыми роями, серийно. Каждой из них Он уделил особое внимание, в каждую вложил особую любовь. Иначе Бог и не может творить, оставаясь Богом-Любовью. У Него не может быть иного взгляда на творение. Осмелюсь сказать, что Он созидает каждую деталь, каждую мошку и каждую травинку как личность. А личность абсолютно неповторима. Вот почему старец Силуан оплакивал пришибленную муху.

Всякое другое отношение к творению приводит к его трансформации в бесформенное месиво. Адорно и Хоркхаймер писали в «Диалектике Просвещения», что материя стала грязью, поскольку

… Просвещение относится к вещам точно так же, как диктатор к людям. Они известны ему в той степени, в какой он способен манипулировать ими … Тем самым их в-себе становится их для-него. В этом превращении сущность вещей всегда раскрывается как та же самая в каждом случае, как субстрат властвования[164].

У Хайдеггера же мы встречаем мысль, что «существование замкнулось в себе». Дело в том, что творение жаждет существования личностного, а значит, и вечного. Но когда человек относится к нему как к грязи, оно скрывает от него свою глубинную тайну. Оно скрывает, что оно личностно, живо и бесконечно в каждой своей детали, и что оно несет в себе образ Творца. Оно открывает свое сердце человеку, лишь когда он испытывает любовь, как и человек не может познать Бога, если Бог его сначала не познал[165].

Вглядимся в историю искусства: человек все более замыкался в себе и все более чувствовал одиночество. Он бежал от Бога. Он перестал изображать события из Ветхого и Нового Заветов. От библейских событий он обратился к природе. Однако потом он бежал и от природы, ибо чувствовал, что она есть дело Божие. Человек хочет жить в окружении продуктов своего труда, в окружении вещей, не несущих на себе печати Божией. Человек изображает свою жизнь в современных городах. Он изображает и описывает созданные им вещи. А если какое-нибудь дерево и попадает в поле его внимания, оно оказывается у него обезбоженным, очеловеченным. Тем самым человек живет в ложной надежде, что где-то можно спрятаться от Божьей любви. Что ж, такое место и впрямь существует. Когда мы говорим Христу, что не желаем единства с Ним, мы в этом месте и находимся.

Представим, однако, что в бесконечной глубине сердца человек не может вымолвить: «Мне это не нужно». Даже если так говорит его разум, и даже если в клетке, в которой он находится, осталось совсем мало места, и даже если он нерешительно говорит Христу: «Не надо». Бог не нарушает человеческую свободу, но Его изобильная любовь использует и наши колебания с последним «нет», чтобы спасти нас от вечного проклятия. Человек сам запер себя в одинокой клетке. Он создал мир, состоящий исключительно из дел рук его. «Улисс» Джойса описывает двадцать четыре часа в Дублине. И тем не менее, эпифания была и остается одним из ключевых понятий джойсовской поэтики. А ведь, как мы уже сказали, Джойс всегда соотносил эпифанию с вещами обыденными и малозначимыми[166].

Возвратимся к вопросу, который уже ставили: может ли красота повседневных вещей приводить ко Христу? Скажем, красота табуретки? И если да, то какие богословские моменты делают это возможным? Здесь мы подходим ко второй части наших размышлений и рассмотрим, как на концепцию красоты влияет учение о человеке как микрокосме и микротеосе.

Ван Гога взволновал стул, когда-то принадлежавший Диккенсу. А может ли приводить ко Христу очарование истоптанных башмаков? В самоубийственном угаре человек обособляется, захлопывает все врата, ведущие ко спасению. Может ли красота старых башмаков спасти его? Мы уже сказали, что все творение жаждет вечной формы существования, то есть личностной формы существования. Творение жаждет человека, который есть личность. Бог дал человеку удивительную и важную роль. Человек несет ответственность за спасение творения.

Если ипостась означает idion, то есть своеобразие, – а именно это она и означает для греческих отцов, – тогда единственное подлинное, с онтологической точки зрения, своеобразие, должно в конечном счете обнаруживаться в божественной личностности и – что касается творения – в ипостаси воплотившегося Сына, в которой творение призвано в конечном итоге быть ипостасировано. Именно таким своеобразием или ипостасью человек, как образ Божий, и призван быть, то есть своеобразием, которое через преодоление смертности было бы онтологически подлинным и в то же время способным ипостасировать остальное творение, чтобы оно также могло быть спасено через собирание в человеке.[167]

В человеке в миниатюре представлена вся вселенная: он есть микрокосм. Вся вселенная с тревогой вслушивается в биение человеческого сердца. Вся вселенная ждет, куда устремится человеческая мысль. Архимандрит Иустин Попович сказал: «Творение с фотографической точностью фиксирует даже мельчайшие движения человеческой души». Окружающая среда – молчаливый судья человека. Творение жаждет человека, который есть личность. Из всех тварей лишь человек обладает даром свободы устанавливать и отвергать союз с Богом. Человек становится личностью, когда пребывает в общении с Богом Личностью. Отношения человека с Богом не сводятся к формальному благочестию, формальной ортодоксии и рациональным постулатам благочестия. Человек может быть благочестивым даже в том случае, если себя благочестивым не считает. Т. С. Элиот заметил, что католическое благочестие наложило отпечаток даже на поздние работы Джойса[168]. Не сразу, далеко не сразу рациональные неверующие взгляды истребляют глубинный опыт встречи с Богом Живым. Мало ли чем человек себя называет или чем себя считает: главное, что в его сердце, что он чувствует ко Христу. Однако трагическая подмена случается, когда человек променивает живую личность Христа на проповедь или проповедников Христа.

Архимандрит Иустин Попович говорил, что мерой истины является Личность Христа, а не учение Христа. Однако пути к этой встрече могут быть разными. С Личностью Христа можно соприкоснуться и в Его творении. Человек встречает Христа в творении даже тогда, когда не сознает этого, С Личностью Христа можно соприкоснуться в Красоте. Мы уже сказали, что Красота – это апофатическое проявление Истины в творении. Красота – это воплощенный Христос.

В 1888 году Ницше был в Неаполе. Он только что закончил работу над «Антихристом». Однако небо над южным городом было столь дивным, что он написал Мете фон Салис: «Старый Бог все еще жив»[169]. Глядя на небо, философ, ранее сказавший, что «Бог умер», воскликнул, что «Бог все еще жив»!

И все же вернемся к башмакам. Может ли красота обыденного предмета быть спасительной? Нашу жизнь с фотографической точностью фиксирует не только природа, но и дело рук человеческих. Если в неисследимых глубинах сердца человек сохранил чувство Христа (наподобие того, о котором говорит Ницше), такой человек все еще личность. Человек как микротеос не обитает во времени и пространстве, но они пребывают в нем, ибо сформированы в соответствии с движениями его внутреннего бытия. Все вокруг него, даже обыденные предметы, становится прежде всего портретом человека. Самые тривиальные вещи обретают свободу. И если человек становится личностью даже через неосознанную жизнь со Христом, они становятся портретом человека. Становятся портретом Христа.

Свою книгу «Исток художественного творения» Хайдеггер написал, основываясь на картине Ван Гога «Башмаки». Хайдеггер считает, что это башмаки неизвестной крестьянки. Мейер Шапиро думает, что это башмаки самого Ван Гога. Однако и Хайдеггер, и Шапиро, согласны, что эти старые башмаки – в определенном смысле портрет человека, который их носил[170]. Шапиро сравнивает эту картину с описанием башмаков в романе Гамсуна «Голод»:

Думаю, мы ближе подходим к восприятию этих башмаков Ван Гогом через слова Кнута Гамсуна в романе «Голод» (1880-е годы) о его собственных башмаках: «… Некая частица моего существа перешла в эти башмаки, от них на меня веяло чем-то близким, словно то было собственное мое дыхание…»[171]

А вот какие впечатления от этой картины были у Хайдеггера:

На картине Ван Гога мы не можем даже сказать, где стоят эти башмаки. Вокруг них нет ничего, к чему они могли бы относиться, есть только неопределенное пространство. Нет даже земли, налипшей на них в поле или по дороге с поля, а эта приставшая к башмакам земля могла бы по крайней мере указать на их применение. Просто стоят крестьянские башмаки, и, кроме них, нет ничего. И все же.

Из темного истоптанного нутра этих башмаков неподвижно глядят на нас упорный труд тяжело ступающих во время работы в поле ног. Тяжелая и грубая прочность башмаков собрала в себе все упорство неспешных шагов вдоль широко раскинувшихся и всегда одинаковых борозд, над которыми дует пронизывающий резкий ветер. На этой коже осталась сытая сырость почвы. Одиночество забилось под подошвы этих башмаков, одинокий путь с поля домой вечернею порою. Немотствующий зов земли отдается в этих башмаках, земли, щедро дарящей зрелость зерна, земли с необъяснимой самоотверженностью ее залежных полей в глухое зимнее время. Тревожная забота о будущем хлебе насущном сквозит в этих башмаках, забота, не знающая жалоб, и радость, не ищущая слов, когда пережиты тяжелые дни, трепетный страх в ожидании родов и дрожь предчувствия близящейся смерти. Земле принадлежат эти башмаки, эта дельность, в мире крестьянки – хранящий их кров. И из этой хранимой принадлежности земле изделие восстает для того, чтобы покоиться в себе самом.

Но мы, наверное, только видим все это в башмаках, нарисованных на картине. А крестьянка просто носит их. Если бы только это было так просто – просто носить их[172]. Когда крестьянка поздним вечером, чувствуя крепкую, хотя и здоровую усталость, отставляет в сторону свои башмаки, а в предрассветных сумерках снова берется за них или же в праздник проходит мимо них, она всегда, и притом без всякого наблюдения и разглядывания, уже знает все сказанное[173].

Рильке оплакивал исчезновение таких предметов, исчезновение красоты обыденных предметов которая спасает. Взирая на современное человечество, он понимал: люди бегут от Бога, а затем и от творения Божьего. Он понимал, что такое бегство сделало человека безличностным. И он видел, что безличностное существо порождает безликие предметы; оно создает слишком уж человеческую красоту, от которой остается чувство пустоты, неудовлетворенности и разочарования. Рильке – один из немногих современных мастеров, разработавших почти целостную философскую систему смыслов обыденных предметов. В письме к Витольду фон Гулевичу, его переводчику на польский язык, Рильке замечает:

И эта деятельность [поэтическая трансформация ощутимых и зримых вещей в незримые – Р.К.] своеобразно поддерживается и стимулируется все более быстрым исчезновением такого количества видимого, которое уже не может быть восстановлено. «Еще для наших дедов был “дом”, был “колодец”, знакомая им башня, да просто их собственное платье, их пальто; все это было бесконечно бо?льшим, бесконечно более близким; почти каждая вещь была сосудом, из которого они черпали нечто человеческое и в который складывали нечто человеческое про запас. И вот из Америки к нам вторгаются пустые равнодушные вещи, вещи-призраки, суррогаты жизни…Дом, в американском понимании, американское яблоко или тамошняя виноградная лоза не имеют ничего общего в домом, плодом, виноградом, которые впитали в себя надежды и думы наших предков… Одухотворенные, вошедшие в нашу жизнь, соучаствующие нам вещи сходят на нет и уже ничем не могут быть заменены. Мы, может быть, последние, кто еще знали такие вещи. На нас лежит ответственность не только за сохранение памяти о них…[174]

Подводя итоги, можно сказать, что красота есть участие в Божественной красоте. Все, что причастно Божественной красоте, независимо от своих внешних особенностей (например, пропорциональности и стройности), красиво. Тем не менее, как мы видели из письма Рильке, человек не исключен из процесса создания красоты. Ведь красота, о которой мы говорим, не есть лишь красота Божественная или человеческая, но красота Богочеловечества. Однако чтобы создать красоту, человек сначала должен научиться жить прекрасно. Это подразумевает, что он будет видеть «каждую вещь» как сосуд, из которого можно «черпать нечто человеческое и в который складывать нечто человеческое про запас». Человек создает красоту, живя как личность, исполненная красоты. Тем самым, поскольку он есть микротеос, его красота будет преображать все вокруг него, и окружающее будет воскрешено его «надеждами и думами»[175].

В эпоху, когда самоизолировавшийся человек пытается искоренить из творения все намеки на Божественную красоту, нам следует помнить о важности спасительной красоты «одухотворенных, вошедших в нашу жизнь, соучаствующих нам вещей». Слишком часто только эти вещи и остаются сакраментальными знаками возле дороги, выводящей ко Христу из уродства безликого и слишком человеческого мира. Может быть, мы и в самом деле последние, кто знает эти вещи. И на нас лежит ответственность помнить о них.

Перевод с английского Глеба Ястребова

Данный текст является ознакомительным фрагментом.