Прекрасная логика. Некоторые аспекты мыслей Ганса Урса фон Бальтазара о взаимопроникновении (перихорезисе) трансценденталий[207]

Прекрасная логика. Некоторые аспекты мыслей Ганса Урса фон Бальтазара о взаимопроникновении (перихорезисе) трансценденталий[207]

Ганс Урс фон Бальтазар хорошо известен своими работами по богословской эстетике, в особенности влиятельной 7-томной первой частью – «Сияние славы: Богословская эстетика» (Herrlichkeit – Eine theologische Дsthetik) – трилогии, а которую входят также «Теодраматика» (Theodramatik, 5 томов) и «Теологика» (Theologik, 3 тома)[208]. Она организована в соответствии с классическими философско-богословскими трансценденталиями прекрасное, благое и истинное, являясь подлинным и, по всей вероятности, наиболее значительным, вкладом в христианское понимание красоты и единства трансценденталий за последнее время. Поскольку единство трансценденталий может считаться основной темой всего многотомного богословия и философии Бальтазара, мы должны несколько сузить тему (отсюда подзаголовок «некоторые аспекты»)[209]. Специальной темой этой статьи, по причинам в том числе и прагматического характера, связанным с моей диссертационной работой[210], будет только один аспект этого единства в нескольких наиболее значительных работах Бальтазара[211], а именно, отношение и единство прекрасного и истинного, красоты и логики. Эта статья попытается ответить на следующие вопросы: каково отношение красоты к истине; зачем нам нужна «прекрасная логика»; что вообще означает это понятие. Благо также будет обсуждаться, однако из практических соображений ему будет отведено меньше места, чем его «сестрам»[212]. Хотя эта статья не претендует на исчерпывающую трактовку затрагиваемых здесь тем ни как работа о Бальтазаре, ни как систематическое рассмотрение вышеперечисленных вопросов, тем не менее, я надеюсь, она пробудит интерес и даст направление будущим размышлениям об этих предметах.

Заголовок «Прекрасная логика» может показаться немного режущим слух, поскольку истина зачастую преподносится в сухих и формальных теоретических терминах и имеет мало общего с красотой, в то время как прекрасное считается делом вкуса и в меньшей степени ассоциируется с мыслью и логикой. Для Бальтазара, однако же, истина симфонична[213] – подобно прекрасному музыкальному произведению, со всем множеством напряжений между различными голосами инструментов в оркестре, с их живой зависимостью друг от друга и взаимным обогащением, а красота есть объективное явление славы Божией в мире через творение и спасение. Создание прекрасной логики может поэтому потребовать переосмысления наших понятий о природе как истины, так и красоты.

Статья построена по следующему плану: я начну с обсуждения спорного места – что именно в работах Бальтазара является «первым словом», красота или истина, – как по порядку появления в его работах, так и принципиально, с учетом содержания. Затем я приступлю к обсуждению отношения богословия и философии в связи с этими же вопросами, тем самым подготавливая почву для обсуждения взаимопроникновения трансценденталий, сначала вкратце и в общих чертах, а затем с особенным вниманием к таким темам, как красота истины и истинность красоты. Далее я перейду к обсуждению того, что для Бальтазара является трансценденталией по премуществу – тринитарной любви. В заключение, я попытаюсь дополнить картину, ссылаясь на Д. Б. Харта, современного толкователя Бальтазара, чье богословие красоты Бога как любви также ведет нас в направлении прекрасной логики.

Что является «первым словом»?

«Нашим первым словом должна быть красота», – пишет Бальтазар в начале 1-го тома ССл 1 («Видение образа»), потому что красота «танцует, как безграничное сияние, вокруг двойного созвездия истины и блага в их неразлучности»[214]. Это заявление выдвигается в качестве ответа на вопрос, с чего должна начинаться мысль, как философски, так и богословски. Здесь, однако, нельзя не заметить противоречий, и в собственном контексте этого утверждения, и в свете библиографии Бальтазара и постороения самой трилогии. Отношения между трансценденталиями, в конце концов, не могут быть построены просто постулированием, что есть первое, второе или третье. Противоречие, в контексте ССл 1, можно видеть уже из замечания, что первое слово выбрано «для того, чтобы снова вынести всеобщую истину в центр внимания». В этом качестве «первое слово», по всей вероятности, используется как вспомогательное для более высокой цели: как подход ко всеобщей истине. Следующее противоречие видно из того факта, что Бальтазар уже в 1947 году опубликовал свою работу Wahrheit. Ein Versuch. Erstes Buch. Wahrheit der Welt[215]. Этой работой он хотел (как позже говорил сам) «открыть философский доступ к специфически христианскому пониманию истины»[216]. Истинное, таким образом, было в некотором смысле первой трансценденталией, которую Бальтазар до известной степени рассмотрел еще за несколько лет до начала публикации «Сияния славы» в 1961 году. Объявленный богословский том об истине Бога, следующий за «Истиной» (Wahrheit), вначале так и не был опубликован, и только позже вошел в новую, более сложную картину, когда Бальтазар в 1985 году переиздал Wahrheit в качестве 1-ого тома «Теологики» («Истина мира»), сохранив исходный текст, но с новым общим вступлением ко всей «Теологике», в котором Бальтазар защищает также структуру всей трилогии, в то время как давно обещанный трактат об истине Бога расширился до двух томов «Истина Бога» (ТЛ 2) и «Дух истины» (ТЛ 3). Впрочем, в отношении трилогии эта книга одновременно является и чем-то вроде подготовительной работы, и частью заключения. Она также отличается от остальных томов трилогии по форме; книга содержит лишь несколько разбросанных по всему объему ссылок на работы других авторов, что бесконечно мало по сравнению с поразительным обилием ссылок и цитат в остальных томах трилогии. Это может служить указателем на то, что она очень близка к самой сердцевине собственного мышления Бальтазара, хотя и несет весьма сильный отпечаток Фомы Аквинского (который, конечно же, и находится в самом сердце мышления Бальтазара)[217]. Более того, именно в этом томе трилогии Бальтазар наиболее близко подходит к применению философского метода в чистом виде[218].

Как следует интерпретировать эти факты? Некоторые исследователи отмечают существенное развитие представлений Бальтазара о трансценденталиях[219]. Хотя в этой интерпретации есть нечто от похвалы (каждый мыслитель развивает собственное мышление – это неизбежный и желанный результат мышления), в то же время переиздание Бальтазаром «Истины» в качестве ТЛ 1 в 1985 году выглядит в странном свете. Зачем переиздавать то, что содержит образ мыслей, уже оставленный позади? Другой возможный способ интерпретации этого факта – сказать, что две первые части трилогии в некотором смысле являются следствием Бальтазарова обязательства написать давно обещанный второй том «Истины». Сознавая опасность чрезмерного упрощения, я берусь предположить, что «Сияние славы» и «Теодраматика» могут быть интерпретированы как грандиозное интермеццо между 1-м и 2-3-м томами «Теологики», не только с хронологической точки зрения, но и согласно его композиционной «логике», или ходу мысли.

Центральное определение истины в «Истине» – истина как раскрытие бытия[220]. В соответствии с этой интерпретацией, ССл и ТД – это рассказ о раскрытии божественного Бытия через откровение в образе Христа, необходимый, чтобы говорить об откровении с логически-рациональной точки зрения (как о «целостной истине Бога»), что сделано позже в ТЛ 2 и 3[221]. Данная интерпретация подкреплена рядом высказываний из «Эпилога». В начале логической части «Порога» Бальтазар говорит: «Теперь мы видим, в каком смысле «истина» образует завершение «красоты» и «блага», – в том смысле, в каком конец должен быть в то же время началом»[222]. Истина должна быть концом и в то же время началом[223]. Этот парадокс поразительно точно описывает запутанность биографии Бальтазара и подчеркивает противоречия при выборе одной из трансценденталий в качестве «первой». Некоторые пассажи в «Истине», как будет показано позже, содержат, как в зародыше, важные составляющие понятий Бальтазара о красоте, а также и о благе. В этом смысле грандиозное интермеццо не только предвосхищает, но и развивает темы, содержащиеся в первой части. «Истина», таким образом, выполняет функцию и Бальтазаровой философии истины (в противоположность богословию истины), и, в большей степени, философского каркаса для всей трилогии.

Начав свою трилогию с эстетики, Бальтазар хотел подчеркнуть, что Бог явился в Христе – в образе (Gestalt), который может быть постигнут человеком. Этот факт, Verbum caro factum est (Слово стало плотью), – отправная точка всего богословия[224]. В этом смысле красота, постигнутая как раскрытие славы Божией, – первое слово. Бог предстает как излучение своей собственной славы, являя свою любовь к миру как творец и спаситель. Эта идея неизбежно (для мыслящего человека) поднимает вопрос о том, как является Бог и как возможно само явление Бога. Это будет вопросом «Теологики». Но даже в самом явлении Бога должно быть нечто вроде само-высказывания (выражение, используемое Бальтазаром в «Эпилоге»), некая логика, разновидность истины. В раннем издании «Истины» Бальтазар хотел привлечь внимание, среди прочего, к «вербальной манифестации всего сущего»[225] – что само явление в некотором смысле опосредовано языком при выражении и постижения. Та же идея выражена в «Эпилоге», где говорится, что эстетика (само-показывание) и драма (само-отдавание) должны быть «зачаточными» формами логики (само-высказывания)[226]. В этой идее Бальтазар видит богословское понятие о том, что все в глубинном смысле есть слово: Бог выражает себя в своем вечном Слове, Сыне, и все, что сотворено, сотворено актом произнесения этого Слова. Для всех существ, «даже их эпифания и обретение себя с необходимостью заключают в себе возникновение в речи»[227].

Предварительно здесь можно заключить, что в Бальтазаровом понятии о красоте как о «первом слове» есть некоторые противоречия. Тем не менее, необходимо помнить, что он никогда не говорит о красоте как о «первой» в хронологической или логической последовательности трансценденталий, а всего лишь как о первом слове, выбранном для начала трилогии[228]. В разделах об удалении эстетики из богословия, во вступительной главе[229] к ССл 1, показано, что выбор исходной точки до некоторой степени сделан в контексте данного сообщения, в связи с тем, что Бальтазар собирается подвергнуть критике: позитивистским забвением эстетики и слепотой современного человека в отношении как философии, так и богословия[230]. Другими словами, выбор красоты в качестве первого слова мотивирован апологетически.

Философия и богословие в симфоническом объединении

Противоречие, связанное с поиском «первого слова» среди трансценденталий, можно, как я хочу предложить, проиллюстрировать при помощи рассуждения о взаимоотношении богословия и философии. Что из них «первое»? «Мы начинаем с размышления о ситуации человека», – пишет Бальтазар в последней «Ретроспективе» на свою работу, где он пытается «представить схему трилогии»[231]. Далее он философски рассуждает о «действительном различии», рассмотренном Фомой Аквинским (esse-essentia/бытие-сущность), приходя к вопросу об отношении конечного к бесконечному. Почему мы не Бог? На этот вопрос невозможно ответить философски, говорит Бальтазар, но только через само-выражение Бога в откровении, хотя оно имеет «параллели» в осуществляемых человеком философских поисках. Некое внутреннее противоречие можно заметить и в первичности появления Бога в ССл 1, хотя эта идея имеет свои предпосылки. Здесь также конец должен быть в то же время и началом: вопрос, на который ССл 1 отвечает с богословской точки зрения, в некотором смысле изложен в «Истине», где Бальтазар, среди прочего, рассматривал тему действительного различия трансценденталий с философских позиций. Другими словами, откровение не происходит в философском вакууме. Взгляды Бальтазара на взаимоотношения между философией и богословием в «Общем вступлении» к ТЛ 1, написанном для второго издания, выражены в следующем изречении: «Без философии не может быть богословия» (Ohne Philosophie, keine Theologie)[232]. Этот принцип имеет хронологическое и биографическое выражение в отношении между ТЛ 1 и ССл 1.

Однако ошибочно будет заключить, что философия для Бальтазара олицетворяет истину и стоит на первом месте, в то время как богословие олицетворяет красоту и стоит на втором. Согласно Бальтазару, философия по своей сути не является позитивистско-рационалистической наукой, разрешающей все вопросы раз и навсегда. Философия – это, скорее, интроспективный отклик философа на удивление (у греков – thaumazein), пробужденное в нем бытием: «Удивление перед Бытием – это не только исток мысли, но (…) также постоянный элемент (arch?), в котором она движется»[233]. Богословие, в свою очередь, это не только ощущение и приятие полного красоты и славы божественного откровения, но и попытки продумать его последствия, то есть теология. В этом случае и философия, и богословие имеют дело со всеми трансценденталиями в их единстве и полноте. В отношении последовательности, изречение Бальтазара в некотором смысле обратимо: Ohne Theologie, keine Philosophie[234]. Суть том, что философия исходно теологична, потому что она не может адекватно обращаться с вопросами о человеке, не затрагивая вопросы о Боге и реальности в целом. Откровение, с точки зрения Бальтазара, – это не отмена философии, но радикальная критика и завершение. Другой важный момент относительно воззрений Бальтазара на это отношение заключается в том, что он следует Анри де Любаку (и Карлу Ранеру, среди прочих) в своей критике идеи natura pura — чистой природы, с которой надо обращаться чисто философски с помощью разума, до богословия и откровения и отдельно от них[235].

Согласно Бальтазару, эта идея противоречит учению о Христе как посреднике при сотворении. Можно также добавить, что такая абсолютно чистая природа могла бы существовать, в лучшем случае, только до грехопадения[236]. Бальтазар, ссылаясь на Романо Гвардини, оставляет открытой возможность «третьей сферы истин», располагающихся, так сказать, между философией и богословием, «которые исходно принадлежат тварной природе, но не попадают в поле зрения сознания, пока на них не падает луч сверхъестественного»[237].

Хотя философия формально представляет собой своего рода отправную точку для богословия, при элиминации natura pura обнаруживается, что эта философская исходная точка в действительности озарена славой откровения и составляет неотъемлемую часть универсального философски-богословского ответа[238] на вопросы жизни, представленные в работе Бальтазара. Богословие, впрочем, начинается не там, где кончается философия, – скорее, богословие и философия углубляют друг друга изнутри, через «скрупулезное сотрудничество» и взаимную «внутреннюю открытость»[239], причем обе действуют с помощью логики, основанной на изумлении перед Бытием. Возможно, эта взаимность также верна в случае истины и красоты – красота делает истину более истинной, и истина делает красоту более красивой?

Взаимопроникновение (perich?r?sis) трансценденталий

Теперь возникает следующий вопрос: куда ведет все это смешение первого с последним, начала с концом? Она приводит нас к самому сердцу Бальтазаровой концепции трансценденталий: к их взаимодействию, взаимопребыванию и взаимопроникновению. В этом и состоит основание проблемы нахождения «первого слова», а в некотором смысле также и основание взаимозависимости философии и богословия[240]. Идея тесной связи между трансценденталиями преследовала Бальтазара начиная с самых ранних лет его деятельности как мыслителя. Во «Вступлении» к «Истине», например, сказано, что взаимодействие между ними «столь глубоко, что невозможно говорить конкретно об одной из трех, не втягивая в обсуждение две другие»[241]. Слово «взаимопроникновение» используется для описания взаимодействия трансценденталий самим Бальтазаром, и это понятие достаточно обстоятельно разработано Давидом Шиндлером[242]. Этот термин может также прояснить точки соприкосновения между Бальтазаровой концепцией трансценденталий и Троицей; в самом деле, греческое слово perich?r?sis представляет собой древний термин тринитарного богословия.

Как отмечает Шиндлер, для Бальтазара каждая из взаимопроникающих трансценденталий имеет определенное «преобладание», однако их порядок в высшей степени относителен в зависимости от контекста[243]. По Бальтазару, в случае красоты, как подчеркивается на первых страницах ССл 1, центральными аспектами являются цельность и непосредственность. Шиндлер хорошо понимает лежащую в основе этого утверждения мысль Бальтазара, говоря, что красота – это «то, что позволяет истине быть истинной, и благу благим»[244]. Без красоты две ее сестры теряют полноту и великолепие. И даже больше, они теряют то, что дает им их собственную цельность и глубину: «Мы можем сказать очень просто, что без красоты и истина, и благо теряют именно трансцендентность. Красота играет ключевую роль в самой трансцендентальности трансценденталий»[245]. Средство исцеления от сухости понятий и от позитивистских и механицистских позиций в науке и этике, постоянно критикуемых Бальтазаром, – это открывание глаз на красоту. Он сокрушается: «В мире без красоты […] добро теряет свою привлекательность, самоочевидность того, что оно должно выполняться»[246]. Как будет показано ниже, истина также кое-что теряет, если забыта красота…

Красота истины

Бальтазар описывает истину в ТЛ 1 как раскрытие бытия (al?theia).

В третьей главе ТЛ 1 Бальтазар стремится показать, что истина – это тайна: что тайна не лежит за истиной, а находится в самом ее сердце. Чтобы подтвердить это, он вначале погружается в «Мир Образов», обозначая различие между сущностью (некоего сущего) и ее явлением. В рамках этой картины, истина – «раскрытие в явлении подлинного сущего, которое само по себе не показывается»[247]. Значение истины (то есть что истина значит, ее Bedeutung, или смысл) не заключается ни в явлениях как таковых, ни в том, что за ними: «Истину можно найти только где-то между явлением и являющейся вещью»[248]. Бальтазар поясняет эту мысль, спрашивая, что «означает» великое произведение искусства, например симфония Моцарта или его «Дон Жуан»? На этот вопрос можно ответить, только оставаясь верным их «образу», их «внешней стороне»: слушая их снова и снова. Только тогда всплывает «суть» этих произведений, их «внутренняя сторона», в ее непостижимости и превосходящем слова качестве. Только оставаясь верным образу [Bild], можно прийти в контакт со смыслом [Sinn], и в великом произведении искусства эти два понятия сливаются в Sinnbild [249], которое превосходит сумму его частей. Его истинность не может быть сведена к чему-либо иному кроме глубины его собственного явления. В «пустой диалектике между сущим и явлением» загадочность истины состоит в первую очередь в ее непостижимости, однако в качестве Sinnbild это также момент откровения[250]. И здесь на первый план выступает красота.

«Между этим аспектом истины и понятием красоты существует особенно тесная связь. Поскольку имя этого лучезарного свойства истины, ошеломляющего великолепием, неделимой целостностью и безупречной выразительной мощью, – на самом деле не иное, как красота. Красота – это тот аспект истины, который нельзя вместить в рамки какого-либо определения, но который может быть постигнут только при непосредственном соприкосновении; благодаря красоте, каждая встреча с истиной – это новое событие. […] Благодаря красоте, истина всегда есть по сути предмет благодати»[251].

Здесь красота понимается как неуловимый элемент истины, о котором так часто говорит Бальтазар, «то, чего недостает чистой логической истине, которая была старательно экстрагирована из бытия»[252]. Идея того, что красота как аспект истины связана с благодатью, видна из ее способности спасать нас от того, чтобы вещи и знания о них стали «невыносимо скучны»: «Тот факт, что одни и те же вещи окружают нас изо дня в день, появляются перед нами каждое утро в одних и тех же существовании и сущности, но не становятся невыносимыми, – следствие таинственности истины, которая всегда богаче, чем то, что мы были способны до сих пор постичь»[253]. Эта глубина и сверх-изобилие истины, по сути, и удерживает как философа, так и богослова в состоянии удивления – их основной позиции по отношению к предмету их размышлений, по мнению Бальтазара[254]. Красота здесь видится как тайна истины. Это то, что сохраняет истину от превращения в просто логику или в изменчивые семантические утверждения, свободно плавающие над реальностью бытия. От красоты истина получает полноту, смысл и великолепие, и так рождается прекрасная логика, наполненная глубинами бытия.

Истина красоты

На первых же страницах ССл 1, как отмечалось выше, первичность («перво-словность») красоты играет присущую ей роль своеобразного орудия. Красота избрана здесь первым словом, «чтобы снова вывести на первый план цельную истину – истину как трансцендентальное свойство Бытия, истину не как абстракцию, но как живую связь между Богом и миром»[255]. Эта «цельная истина», как говорит Бальтазар, содержит в себе истину о человеке, мире и Боге, и также историческое Евангелие и Церковь, которая его хранит, истину о растущем Царстве в ее полноте и слабости и истину о темноте настоящего и неопределенности будущего[256]. Красота подобна прожектору, освещающему весь ландшафт истины. А прожектора предназначены не для того, чтобы демонстрировать себя, но – показывать, что они освещают. В дополнение к этому, Бальтазар в ССл 1 говорит о красоте как о «чистом сиянии истины и блага ради них самих»[257]. Это напоминает поразительную формулировку из одного из ранних Бальтазаровых эссе о музыке: «Истина как мыслительная категория материализуется в красоту»[258]. Свет, который излучает истина, когда она является в материи (как Gestalt) – это свет истины, содержащий истину. Истина красоты, или истина, присущая красоте, видна в том, что истину как раскрытие бытия можно постичь в явлении вызывающих изумление прекрасных образов, захватывающих того, кто их наблюдает.

Окончательное слово: любовь

Так на примере некоторых аспектов взаимоотношений между истиной и красотой вышеизложенное показывает, что взаимопроникновение трансценденталий – основной момент в мышлении Бальтазара. Тем не менее, взаимопроникновение трансценденталий, если можно так сказать, обладает своей собственной трансцендентальностью, как видно из следующего:

«Истина, благо и красота – настолько трансцендентальные свойства бытия, что их можно постичь только друг в друге и друг через друга. В своей общности они представляют доказательство неисчерпаемой глубины и бескрайнего богатства бытия. Наконец, они показывают, что в конце концов все возможно понять и раскрыть только потому, что оно зиждется на предельной тайне, чья таинственность покоится не на недостатке ясности, но на сверх-изобилии света. Что более непостижимо, чем то, что сердцевина бытия – в любви, и что ее возникновение – как сущности и существования – основано не на чем ином, как на безосновательной благодати?»[259]

Конечно, можно спросить, действительно ли эта цитата относится к философии, а не к богословию; в лучшем случае, это философия в смысле «третьей сферы» Гвардини, о которой упоминалось выше. Данная цитата, однако, освещает следующий важный аспект Бальтазарова мышления: если бытие и трансценденталии и можно свести к чему-то более первичному, то лишь к глубочайшей сущности как сотворенного, так и абсолютного Бытия (то есть Бога), а именно, к любви. В качестве примера практического осуществления такого сведения отметим, что Бальтазар позже в ТЛ 1 сводит истину к любви: «Вся истина сводится к… тайне любви.» В этом контексте он также говорит, что красота – это разновидность «безосновательного основания» (groundless ground): «В действительности, красота есть не что иное как непосредственная заметность безосновательности основания по отношению ко всему, что на нем покоится, и исходя из всего, что на нем покоится. Это просвечивание, посредством явления, таинственного фона бытия»[260]. Сведение трансценденталий к любви углубляется далее в «Теологике» благодаря богословским идеям. В ТЛ 2 Бальтазар использует выражение Густава Зиверта, который говорит о любви как о «трансценденталии как таковой [немецкий: das Transzendentale schlechthin]» и, таким образом, представляет благо (bonum) как нечто «более трансцендентальное, чем бытие и истина»[261]. С богословской точки зрения, эта безосновательность проявляет себя в Unvordenklichkeit[262] («непредвидимости») таинственной божественной любви (особенно любви Отца к Сыну), которая служит основанием как внутренней жизни Бога, так и благодати, данной при сотворении и искуплении мира. Это слово также указывает, что человеческое мышление не может выйти за пределы Божественной любви, потому что эта любовь, как всегда было известно, превосходит разумение (Еф 3:19). В «Эпилоге» Бальтазар говорит: «“Бог есть любовь” и ничто кроме этого; в этой любви заключается всякая возможная форма самовыражения, истины и мудрости. Но это также красота/великолепие, которые всегда превосходят все, что мы только можем постичь»[263].

Взаимопроникновение трансценденталий, другими словами, подобно перихорезису божественной тринитарной любви и отражает его: в Боге красота, благо и истина живут и пересекаются в единстве любви трех Лиц – Отца, Сына и Святого Духа. Это не означает, что каждая трансценденталия однозначно приписана отдельной ипостаси[264], или что тождество трансценденталий и Лиц заключено в некой четвертой субстанции или элементе, стоящим за тремя Лицами, но что «проявление внутренней божественной жизни (исхождения) как таковое тождественно трансценденталиям, которые тождественны между собой»[265]. Вступление в эту полноту трансценденталий – то же самое, что вступление в Божественную любовь, а именно, эпифания Бога в воплощении, жизни, смерти и воскресении Сына. «Прежде всего, – говорит Бальтазар, – мы не должны упустить, что все в Христе – взаимопроникновение в нем всех трансценденталий, даже в их мирской противоположности, – всегда остается указателем безграничности Божественной любви, потому что Он представляет собой Слово Отца в Духе таким образом, что трансценденталии, в Нем являющиеся, как мы показали, – это откровение триипостасной жизни Бога»[266].

В заключение этого раздела скажем, что божественная любовь – это окончательное слово в Бальтазаровой философско-богословской интерпретации взаимопроникновения трансценденталий (в центре которой стоит красота) как выражения этой любви[267].

Прекрасная любовь

Идеи Бальтазара о трансценденталиях и их взаимопроникновении открывают, на мой взгляд, весьма многообещающий подход к современному богословию. Можно критиковать его за отсутствие исчерпывающей теоретической ясности[268], но критик не должен забывать, что Бальтазар как раз не хочет раз и навсегда завершать дискуссию. Его мышление всегда открыто по отношению к большему целому, которое он стремится постичь по частям. В связи с нашей темой ему можно было бы задать критические вопросы о том, не сводятся ли истина и красота почти к одному и тому же: феноменологическому явлению бытия. К этому вопросу нас подводят противоречия в определении их точного взаимоотношения, отмеченные в предыдущих разделах. Однако снова отметим, что это тоже часть точки зрения Бальтазара: трансценденталии взаимосвязаны и переходят друг в друга. Живой характер его мышления в большой степени основывается на этих противоречиях. Тем не менее, теоретический вклад других мыслителей и богословов мог бы помочь нам в освещении того, что же может означать «прекрасная логика» в еще более глубоком смысле. К одному из них я и хочу сейчас обратиться.

В предыдущем разделе я затронул идею Бальтазара о сведении трансценденталий к божественной любви как безосновательному основанию. Эта идея указывает на центральное место, которое при описании Бога занимает благо. Но это не должно вводить нас в заблуждение: благо не является единственной божественной трансценденталией, и красота и истина не являются всего лишь производными от блага. Чтобы оценить понятие прекрасной логики в богословии, божественной любви должны быть приписаны также и остальные трансценденталии. Бытие Бога как тринитарный перихорезис любви Отца, Сына и Святого Духа является не только благим, но также прекрасным и истинным. «Большая трансцендентальность» блага, упомянутая в предудущем разделе, должна быть отнесена преимущественно к благу как акту божественной любви, который осуществляет трансценденталии при сотворении мира.

Американский православный богослов Дэвид Бентли Харт предлагает весьма плодотворную точку зрения на Бога как красоту и прекрасное в своей работе «Красота бесконечного: Эстетика христианской истины», которая, согласно автору, вполне может считаться «своего рода расширенными заметками на полях отдельных страниц трудов Бальтазара»[269]. Следующий замечательный отрывок о красоте Бога очень хорошо освещает тему прекрасной логики совершенно в духе самого Бальтазара:

«Наиболее простое утверждение богословской эстетики заключается в том, что Бог прекрасен: не только, что Бог – это красота или сущность и архетип красоты, не только даже, что Бог – это высшая красота, но и что […] Бог есть красота и в то же время прекрасен, причем сияние красоты освещает Его творения и отражается в них. […] Красота Бога не просто «идеальна»: не отдаленная, холодная, безликая или абстрактная, не просто абсолютная, единая и бесформенная. […] Красота Бога – это восторг и объект восторга, взор любви, разделяемый Лицами Троицы; это то, что созерцает Бог, что видит и чему радуется Отец в Сыне, в сладости Духа, в том, чем восхищаются Сын и Дух друг в друге, потому что как Сын и Дух Отца они разделяют его знание и любовь как личности. […] Христианский Бог, который бесконечен, также бесконечно formosus[270], это непревзойденная полнота всех образов, трансцендентно определенный, вечно обладающий своим Логосом. Истинная красота – это не просто идея прекрасного, неподвижный прототип в «уме» Бога, но бесконечная «музыка», драма, искусство, заключенная в безграничной динамике жизни Троицы, но никогда не «ограниченная» ею […]. И поскольку он прекрасен, бытие изобилует различиями: форма, разнообразие, многочисленные взаимосвязи. Красота – это отличие различного, свойство другого быть другим, истинная форма отдаленности. И Святой Дух, будучи венцом божественной любви […], также делает божественную радость доступной тому другому, что не божественно, – творению, не отчуждая его от своей божественной «логики» […]. Дух – тот, кто украшает, в ком блаженство Бога переливается через край и достигает совершенства именно как переполняющее, и тем самым тот, кто дарует сияние, форму, ясность и чарующее великолепие тому, что Бог творит и объемлет в сверхизобилии своей любви. И эта красота есть форма всей тварной истины; таким образом, невозможно постичь иное в качестве иного вне признания и любви, аналогии и желания.

Восхищение в красоте «адекватно»; радость в красоте, когда это настоящая радость, отражает способ, которым Бог выражает себя»[271].

Обратите особое внимание, как тесно в этом отрывке Харт связывает красоту с Богом как тринитарной любовью; стоит отметить и то, что тварная красота понимается здесь как аналогия и отражение «сверх-красоты» и «сверх-образа» Бога. Заметьте также, что радость Духа от красоты – это выражение божественной «логики», воистину благой и прекрасной логики любви[272]. Красота – образ как божественной, так и тварной истины. В дальнейшем Харт обсуждает понятие «Бог выше Бытия» (ссылаясь, среди прочих, на Ж.-Л. Мариона)[273]. Здесь он говорит, осторожно критикуя Мариона, что «любовь, в действительности, онтологична и раскрывает красоту как истину мира: любовь – это изначальное действие, вызывающее сущее к бытию, так что бытие сущего – это и есть красота, свет»[274]. В свете изложенного должно быть понятно, что любое богословие – теология или теологика, – которое не видит, что Бог, тринитарный союз любви, прекрасен, – нелогично в самом своем основании. Истина Бога не только в том, что он существует, но в том, что он как Троица есть высшая любящая красота, красота, всегда раздающая себя в благе. То же верно и в отношении сотворенного бытия, оно не просто наличествует как некая логическая, материалистическая черта; оно прекрасно и отдает себя восприятию. Следовательно, здравая логика (в философии и богословии) должна предоставлять место красоте; она должна быть прекрасной логикой.

Заключение

В этой статье я обсудил взаимодействие трансценденталий, согласно Гансу Урсу фон Бальтазару, чтобы показать, почему нам нужна прекрасная логика и что это понятие подразумевает. Вначале я рассмотрел, что является «первым словом» для Бальтазара – истина или красота? Далее я перешел к обсуждению взаимоотношений между философией и богословием. Я выдвинул тезис, что противоречия в этих отношениях плодотворны в вопросе о взаимопроникновении трансценденталий, что и было показано на примере отношения между красотой и истиной. Затем я обратился к основе воззрений Бальтазара на трансценденталии («окончательное слово»), а именно, к божественной тринитарной любви, и привел богословие Харта в качестве примера многообещающего подхода к объяснению, почему логика должна быть прекрасна.

Итак, мы можем говорить, в свете мысли Бальтазара, не только о прекрасной логике, но и о логике прекрасного, о логике любви: вечный Бог Отец дарует себя посредством сотворения мира через своего Сына и посылает его для воплощения ради нашего спасения, завершаемого через излияние Духа, и тем самым открывает себя как вечную, прекрасную любовь, полученную как истина через откровение Сына, выражающего Отца: «Я есмь истина – видевший Меня видел Отца, возлюбившего мир» (Ин 14:6,9; 3:16). Его последней волей была молитва: «Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира» (Ин 17:24).

Перевод с английского Анны Кондратовой

Данный текст является ознакомительным фрагментом.