Удержание сотворенного в рубриках тварного

Удержание сотворенного в рубриках тварного

Мы вынуждены повторить, что вопрос о сотворении не касается деталей сотворения. Вопрос о сотворении есть вопрос о фактической данности сотворенного, ибо только исходя из этой данности и можно рассуждать о сотворении. А поскольку никакой выход из сотворенного невозможен[75], то есть невозможно ни «трансвосхождение» (trans-ascendance) во «внешнюю мегасферу» по отношению к сотворенному, ни «транснисхождение» (transdescendance) во «внутреннюю микросферу», сама наличность сотворенного должна содержать в себе следы манифестаций сотворения как активно происходящего акта-сотворения. Детектирование таких манифестаций и может служить трансценденцией, понимаемой не в «вертикальном», а «горизонтальном» смысле. Главным остается вопрос о том, как выразить в мышлении, языке и действии сотворенность как манифестацию сотворения.

Христианское богословие, как церковная практика, артикулирует эту сотворенность как свободную зависимость от Бога литургически. Это означает, что учение о творении мира Богом как составляющая «ортодоксии», то есть как правильного славия Бога, сопровождается «ортопраксией», то есть евхаристическим действом, в котором утверждается истинное присутствие Христа в его теле и крови, то есть истинное присутствие с нами несмотря на то, что он во веки веков остается одесную Бога Отца. Здесь трансценденция означает сопричастие (communion), в котором сопричастники преображаются под действием того, как Бог являет и дарует себя (Гал 2:20; 2 Кор 5:17). Ортопраксия исходит из принимаемого в вере взаимного движения трансценденций: Бог нисходит к нам в литургических актах для того, чтобы мы были способны взойти к нему[76]. Эту мысль можно пояснить как то, что Бог сотворяет пространство (как окружение) для того, чтобы человек и мир были восприняты им. Слово «воспринимать», или «принимать», не должно быть понято в смысле принятия формы под действием чего-либо. Мы не говорим о том, что мир принял определенную форму при сотворении Богом, то есть что он был пассивен в процессе творения. Речь идет о другом: о том, что Бог, сотворив мир, чувствовал себя комфортно в этом мире, то есть он «принял» его, фигурально выражаясь, «оставаясь как бы у себя дома»[77]. «Принимать» в контексте сотворения – это значит вводить другого, то есть мир в его пространственно протяженном (diastema) исполнении и человека, в сферу действия божественного и в какой-то мере допускать в ней их участие как со-причастие, как общение, как познание. Сошествие Бога в мир, в котором, согласно св. Афанасию, мы становимся «обоженными», означало, что Христос сделал нас «духоприемными», «приготовил нам как вознесение и воскресение, так и вселение и присвоение Духа»[78]. Гостеприимство Бога означает, что Он не заполняет как бы некую пустоту присутствием чужого (ведь пустоты не было до сотворения), но приводит другого, то есть мир и человека в нем, к участию в Его жизненной целостности.

Бог творит мир в пространственном протяжении как «место» для себя (для своего воплощения), чтобы принять человеческую форму[79] и тем самым «принять» человека в свой чертог. Бог создает вселенную, чтобы человек познавал Бога в знаках сотворенного. Само протяженное пространство есть манифестация божественного присутствия среди нас, но которая не отражает его сущности, ибо в последней нет протяженности (no diastema). Присутствуя в пространстве, Бог тем не менее, остается вне его границ, сохраняя аутентичность своей трансцендентности и не раскрывая себя до конца. Подобная диалектика имманентности и трансцендентности и находит свое выражение в евхаристическом действии, которое, с одной стороны, есть божественный ответ на взывание Духа Святого, актуализирующего истинное присутствие Христа, а с другой стороны, трансцендирование всей евхаристической общины через раскрытие ворот Царства будущего века в анафоре[80], когда вся актуальность протяженных пространства и времени нейтрализована и они оба сведены к сопричастию Царству. Это наблюдение позволяет утверждать, что научное исследование вселенной, если бы оно было приведено к статусу сопричастия и тем самым приобрело бы черты параевхаристического, благодарящего акта, могло бы получить интерпретацию трансцендируюшего движения, в котором вся пространственная и временная протяженность вселенной были бы приостановлены и образ ее целостности, артикулированный и развитый через научное исследование, был бы символически принесен назад к ее Творцу. Соотнесением сотворенного с Творцом был бы акт благодарения.

Что бы могла означать подобная приостановка пространственной и временной протяженности вселенной? Это означало бы изменение взгляда на вселенную: то есть отказ рассматривать сотворенное как объект. Это означало бы, что сотворенное не есть более отделенное от человека нечто, о котором можно рассуждать из своего рода внешней позиции, а есть действительно приведение мира и человека к жизненной целостности через сопричастие божественному. В таком ощущении сотворение дает неизмеримо больше, чем то, что могло бы быть интендировано по отношению к нему или предвидено. Можно сказать по-другому: явленность сотворения, то есть сотворение как феномен насыщено интуитивным содержанием до такого предела, что этот феномен с трудом представим в категориях разума. Для того чтобы прояснить этот момент, стоит воспользоваться по аналогии различием между «рациональной идеей» и «эстетической идеей» у Канта в контексте сотворения. Рациональной идеей в данном контексте является космологическая идея: ее характеристикой является то, что она не может получить чувственного осознания в силу того, что она содержит концепцию (сверхчувственной вселенной), которую никогда нельзя уравновесить адекватной чувственной интуицией. Вселенная как «объект» этой идеи определена так, что ее представление согласно этой идее никогда не может привести к ее познанию. По аналогии с этим «рациональная идея» сотворения (аналогичная по своему функционированию в сознании космологической идее) может быть рассмотрена как «феномен» сознания, лишенный какой-либо интуиции, то есть как нечто непознаваемое. Изменение взгляда на сотворение, подразумевающее приостановку его пространственно-временного, то есть, космического представления, о котором мы говорили выше, предполагает обращение к сотворению как «эстетической идее», то есть восприятию сотворения как сопричастия (communion), реализованному в интуиции, которая никогда не сможет быть интеллектуальным (дискурсивным) познанием по причинам, которые в точности противоположны тому, что было с интуитивной неданностью «рациональной идеи»: а именно «эстетическая идея не может стать познанием, поскольку она есть созерцание (воображение), для которого никогда не может быть найдено адекватное понятие»[81]. В случае сотворения дело не в том, что происходит неуравновешивание интуиции с концепцией, то есть невыразимости интуиции в концепции вследствие слабости интуиции или ее недостаточности (концепция в этом случае слепа просто в силу того, что интуиция имеет дело с недостатком явления, «сокрытого во мраке»). Ситуация обратная: речь идет о неспособности концепции прояснить интуитивное содержание, ибо избыток интуиции по отношению к концептуальному представлению не позволяет любому лингвистическому представлению интуиции охватить ее полностью и постичь умом[82]. Другими словами, избыток интуитивного содержания сотворения как сопричастия никогда не позволит «видеть» это сотворение как объект[83]. Эта неспособность представить сотворение как объект проистекает не из за недостатка данности сотворения (что происходит в случае космологической идеи, данность содержания которой в чувственной интуиции очень бедна), а наоборот из-за избытка интуиции, то есть из-за избытка данности содержания (ибо интуиция и есть то, что дает). Сотворение, понимаемое как «эстетическая идея», дает гораздо больше, чем то, с чем может справиться любая концепция. Невозможность концептуального оформления сотворения следует из того, что интуитивный переизбыток его наличности не может быть помещен вовнутрь опыта, структурированного согласно правилам дискурсивного мышления. Интуиция обладает здесь такой интенсивностью, что ее экспозиция изнутри концепций невозможна: она насыщает концепцию до такой степени, что, выражаясь техническим языком, происходит «передержка», или «засветка», концепции, засветка, которая оставляет интуицию невидимой, слепой, но не из-за недостатка «света» (это имело бы место в подходе к сотворению как объекту, всегда ускользающему и «недодержанному» разумом), а из-за «его» избытка (слишком интенсивно наше переживание сотворения как жизни, законченное выражение которого никогда невозможно). Проблема, таким образом, состоит в том, чтобы найти способ феноменологического описания сотворения как «эстетической идеи», то есть сотворения как опыта непосредственного переживания бытия и жизни, который удержал бы принципиально непредвидимую природу данности сотворения, невозможности видеть и рассуждать о сотворении как об объекте, а также «свободу» сотворения от ограничений, накладываемых интенциональностью сознающего субъекта[84].

Несмотря на аномалии, связанные с дискурсивным осмыслением «эстетической идеи», ассоциированной с сотворением, эта идея не ускользает от феноменологического описания. Однако применять его нужно с осторожностью: можно использовать традиционные категории рассудка (в кантовском смысле) лишь для того, чтобы охарактеризовать «невыразимое представление» этой идеи как насыщенный феномен. Но категории будут применяться здесь только по аналогии. Давайте продемонстрируем это.

В первую очередь, в отношении сотворения невозможна никакая операция сознания, которая хотела бы ухватить его как свою цель на основе количественного синтеза, применяемого по отношению к обычным объектам. Именно вследствие принадлежности к сотворению и его данности нам, интуиция, которая поставляет нас «перед» ним, не ограничена и ее избыток не может быть подвергнут количественному оцениванию на основе операции деления или сложения частей, ибо в этой интуиции господствует абсолютная однородность: принадлежность сотворению не может быть оценена в терминах больше или меньше – она просто есть. Интуиция сотворения превосходит все возможные конкретные аспекты этого сотворения в эмпирическом опыте. В этом смысле «феномен сотворения», которому присущ избыток, или перенасыщение интуицией, любого концептуального содержания сотворения, должен быть назван несоизмеримым с чем либо, то есть не измеримым согласно категории количества. Отсутствие «меры» в отношении сотворения проистекает не просто из-за всемощности и неограниченной количественной неопределенности сотворения. Оно определяется невозможностью применения последовательного синтеза в конституировании сотворения, как если бы оно могло быть осуществлено на основе его составляющих. Следовательно, идея последовательного синтеза должна быть заменена тем, что могло бы быть названо «моментальным синтезом» («синтезом сопричастия»), который «предшествует» и трансцендирует все частные аспекты сотворения, заменяя таким образом интегрирование образа, сотворенного посредством разнесенных во времени актов осознания, экзистенциальным синтезом переживания фактичности существования и сопричастия сотворению.

Далее, в отношении сотворения не может также быть предпринят качественный синтез. Здесь имеется в виду то, что феномен сотворения, если сознание фиксирует его, достигает интенсивности, которая блокирует любую возможность предсказания или предвосхищения интуиции сотворения в ощущении. Речь идет о том, что сотворение как опыт жизни не может быть подвергнуто никакому качественному анализу, ибо если жизнь есть, то она есть полностью и без остатка, либо ее просто нет. Интуиция сотворения в этом смысле «ослепляет» саму возможность предвосхищения сотворения на основе ее прочувствования: взгляд с трудом может перенести тот избыток сотворения, который поставляется интуицией. Ощущение сотворения проявляет себя как своего рода «мрак» (но не как темнота, а как неразличимое), неструктурированный и вызывающий экзистенциальную тревогу.

Феномен сотворения, как он дан сознанию, подпадает под рубрику феномена, которому Жан Люк Марион дает характеристику с помощью термина «ослепление», или «ослепленность» (l’?blouissement)[85], который призван описывать ситуацию, когда интенсивность интуитивного восприятия сотворения превосходит возможности любого предвосхищения его восприятия и делает невозможным детальное «всматривание в него». Именно на фоне этого «ослепления» можно осознать смысл всего эмпирически конечного, как составляющей сотворения: оставаясь незаметным и плохо артикулируемым, его присутствие тем не менее позволяет эмпирически видеть мир как объект. Привлекая богословский язык, это насыщение интуиции отражает фундаментальную «нелокальность» человеческого (его единства как трансцендентальность) не только на уровне физического или биологического единосущия, но также на уровне синтеза идентичности всего тварного, достижимого человеком в силу данной Богом способности воипостазирования сотворения в познании.

Придадим еще более уточненную форму нашей мысли. Сотворение характеризуется тем, что ему невозможно приписать никакой субстанции, из которой его эмпирическое содержание как бы появлялось. Другими словами, по отношению к сотворению невозможно указать его причину как то нечто, из которого это сотворение «осуществлялось бы». В этом смысле космологические ссылки на Большой взрыв или мультивселенную не достигают здесь никакой цели, ибо их предполагаемая теорией фактичность сама по себе уже является манифестацией сотворения. И выход из него к некой предлежащей субстанции невозможен просто потому, что мы сами, будучи частью этого сотворения, прикованы к его фактичности, испытывая его тем самым как нечто подобное coaevus-universo, то есть вселенную как «со-одновременную» с жизнью человека.

Нетрудно понять, что «одновременность», упоминаемая здесь, вводит определенного рода темпоральность, но темпоральность не как формальный синтез для конституирования объекта, а как «эйдетическую темпоральность», как осознание того, что сотворение просто дано, но в этой данности оно не показывает себя как сотворенное. Другими словами, феноменальность сотворения как раз и состоит в том, что оно дает нам себя в своей сокрытости. Эта сокрытость включает то, что, говоря о сотворении вообще, мы не можем характеризовать его в терминах времени и пространства, а следовательно, и на основе гипотетического представления сотворения как проистекающего из некоего прошлого. Можно сказать, что в отношении сотворения невозможно ни характеризовать его ни через «предвидение прошлого», ни через «воспоминание о будущем». Его чистая данность сознанию и его сокрытость лишают возможности увидеть сотворение либо как вневременной «акт», либо как развернутый во времени мир. Космологические попытки реконструировать прошлое вселенной на основе наблюдения ее настоящего представляют собой реконструкцию прошлого как «прошлого настоящего». Это соответствует стандартному временному синтезу присутствия объекта в его постоянстве, требуемому научным методом. Но наше незнание прошлого вселенной как «прошлого прошлого» указывает на неполный и частичный объем того, что феноменализируемо во вселенной, и является главной причиной принципиальной сокрытости вселенной как сотворения, а также невозможности ее адекватной экспликации в терминах прошлого и будущего. В своей случайной фактической данности вселенная выступает не как объект, который можно подвергнуть тестам и тем самым выявить соответствующую, присущую этим тестам объективность ее постоянного присутствия; она выступает как событие, содержание которого и раскрывается через конкретную жизнь, жизнь как дар, как событие, изнутри которого сама вселенная дарует себя, уводя в сокрытие истину своего сотворения.

В этом смысле сотворение и его наличная видимость – вселенная – предстают в сознании как то, что случилось, случается и будет продолжать случаться, как абсолютно уникальное, неповторимое и неизменное в своей исторической целостности. Таким образом, единственным темпоральным аспектом сотворения остается его вечно присутствующее настоящее[86]. Соответственно все космологические теории, которые пытаются моделировать прошлое или будущее вселенной, приписывают ей атрибуты объекта (как того, что дистанцировано от проникающего взгляда здесь и сейчас) сводя тем самым ее феноменальность к некоему ущербному модусу, в котором интуиция вселенной очень бедна, ибо ее наблюдаемое (здесь и сейчас) состояние математически просчитывается из якобы существующего состояния в прошлом (и соответственно предсказывается в будущем на основании разных сценариев). В таких математических абстракциях забыто главное – историчность вселенной как ее событийность, как вечно продолжающееся уникальное сотворение. Историчность здесь означает принципиальную несводимость ее случайной фактичности к каким-либо обосновывающим положениям человеческого рассудка. Случайность сотворения и дисплея вселенной просто соответствует случайности самого факта жизни. Историчность есть выражение никогда не кончающегося сотворения. Эта историчность присуща интенциональному сознанию личностей, как таинственному единству субъекта и объекта, бытия и небытия, духа и материи.

Давайте теперь придадим более точную формулировку тому утверждению, что сотворение не может быть адекватно описано с помощью аналогий опыта (в духе Канта), используемых в научных попытках ухватить сущность сотворения, например, в сценариях ранних стадий эволюции вселенной. Действительно, в математической космологии аналогии опыта работают как конститутивные принципы в той мере, в какой они не затрагивают вопроса о происхождении случайной фактичности тех или иных составляющих вселенной. Согласно Канту, конститутивная природа математических предложений видна уже в обычной пропорции: если пропорция есть равенство двух отношений, в одном из которых присутствует неизвестное, то это неизвестное de facto конституируется этой пропорцией как ее решение. В применении к стандартной космологической модели это можно проиллюстрировать, построив пропорцию, например, между значениями масштабного фактора (радиуса вселенной) в настоящее время и во время отделения вещества от излучения (их отношение равно примерно одной тысяче) и обратным отношением температур остаточного излучения. Зная значение температуры в настоящую эпоху, нетрудно посчитать ее значение в эпоху отделения вещества от излучения и, таким образом, осуществить на основании физики конституцию этого этапа расширения вселенной как перехода от доминирующего излучения к тем формам вещества, которые мы наблюдаем в современную эпоху. Обратим внимание, что подобное конституирование параметров вселенной на основании аналогий опыта применимо только к тем этапам ее эволюции, которые уже четко определены в физических терминах. Это означает, что экстраполяция указанной космологической пропорции к началу расширения вселенной, когда, как предсказывает теория, ее радиус стремится к нулю, а температура к бесконечности, приводит к неопределенности, отражающей то, что используемые понятия не определены, то есть их конституирование на основе аналогий опыта невозможно[87]. Предельные значения физических понятий, как начальные условия вселенной, не могут быть определены с помощью аналогий опыта, ибо речь идет об установлении отношений между астрономически наблюдаемой вселенной (как предмета опыта) и вселенной в целом (отсуммированной в космологической сингулярности), которая не является предметом опыта. Подобное отношение не является количественным; оно скорее качественное. Такое отношение по определению есть априорное, и установление этого отношения в познании совсем не означает знания того, что такое вселенная как целое. Аналогия опыта здесь трансформируется в общее правило интендирования вселенной как целого, как того компонента опыта, который находится в отношении к любому другому опыту обычных вещей. То, что могло бы называться здесь аналогией опыта, представляет правило, согласно которому единство опыта воплощенного ипостасного существования, интендирующего вселенную как целое, могло бы возникнуть из восприятия отдельных вещей и астрономических объектов. Таким образом, будучи всего лишь правилом, эта «аналогия опыта» не говорит нам ничего о том, как эмпирическая или интеллектуальная интуиция вселенной как сотворения возникла. В этом смысле она не является конститутивным принципом вселенной и ее явлений, но является регулятивной нормой опыта.

Научная космология пытается распространить аналогии опыта на предельные ситуации, такие, как тотальность вселенной или ее начало, которые заведомо не подпадают под рубрики аналогий, присущих естественным наукам. Речь идет о том, что аналогии опыта не могут быть однозначно и успешно применены к самому генезису фактичности, с чем этот опыт оперирует. В этом случае ограниченность этих аналогий имеет одинаковую нагрузку, независимо от того идет ли речь о фактической данности вселенной в целом или же случайной фактичности каждого конкретного физического объекта. Но тогда сама попытка использования аналогий опыта в предельных ситуациях означает, что меняются критерии и природа утверждаемой ими достоверности, а именно характер интуитивных факторов, вовлеченных в этот опыт. Например, говоря о ранней вселенной, в отношении которой не работает принцип соответствия с эмпирической реальностью, космология неявно функционирует на основе принципа когерентности эпистемологического обоснования ее теорий (укорененного в своего рода публичном соглашении о природе истины математических конструктов)[88]. Соответственно и аналогия опыта здесь приобретает совершенно другое воплощение, в котором апелляции к эмпирически доступному материалу не требуется вообще.

Важно в этом наблюдении то, что, какие бы разновидности аналогий опыта ни использовались в космологии, единство этого опыта всегда осуществляется за счет сведения всех аспектов вселенной к рубрикам времени, поскольку именно время, согласно Канту, и гарантирует единство опыта[89]. Но легко понять, что если мы имеем дело только с теми аспектами вселенной, которые подпадают под рубрики времени, то структура феноменальности вселенной как целого (на что мы уже указывали выше), оказывается весьма ущербной. Время входит в опыт как неявный горизонт явлений, без которого их появление невозможно. Время проявляет себя здесь как бы двойным, амбивалентным способом: с одной стороны, оно выявляет себя как «то», что принимает явление, но, с другой стороны, чтобы явление появилось, показало себя, время вынуждено отвергнуть, противопоставить себя явлению. Таким образом, вселенная, о которой говорит космология, представляет собой прорыв ее феноменальности, то есть ее видимости (в философском смысле), в основании которой лежит горизонт времени, данный как бы уже «заранее», то есть до опыта вселенной. Таким образом, вселенная в своем явлении (а также в ее дальнейших теоретических тематизациях) ограничена той частью горизонта времени (в противном случае он просто остается неявным и невидимым), который позволяет «обналичивание» вселенной как ее темпорализацию («овременивание»).

Вопрос, который теперь стоит перед нами таков: умещается ли вселенная как целое, как сотворение, в рамки этого горизонта времени? Другими словами, может ли вселенная как сотворение адекватно и полностью манифестировать себя в рамках этого горизонта? Простое семантическое наблюдение указывает в сторону негативного ответа. Вселенная как тотальность всего, включающая все пространство и все времена, не может быть ограничена условиями времени: она, как тотальность тварного, превосходит время, как условие опыта тварного, в абсолютном смысле[90]. Логическим продолжением этого вывода является вопрос: превосходит ли вселенная как творение любой другой горизонт, лежащий в основании опыта?[91] Проблема здесь не в том, чтобы вообще избавиться от горизонтов в космологии. Без таких горизонтов манифестация вселенной была бы просто невозможна: чтобы осознать наличную данность вселенной как «вселенную», ее необходимо соотнести с опытом вселенной во всех поколениях человечества – этот последний опыт и является, например, частным горизонтом, на фоне которого происходит феноменализация вселенной здесь и сейчас. Проблема здесь в другом: как можно нейтрализовать ограничивающее предшествование (не темпоральное, а логическое) горизонта (например, времени), чтобы избежать противоречия, утверждая абсолютность феномена вселенной как сотворения. Другими словами, как уйти от конфликта в понимании вселенной как сотворения – чистого события (а значит, непредсказуемого, непознаваемого и невоспроизводимого), то есть насыщенного феномена – и ограничивающим предшествованием горизонта времени, который делает возможным манифестацию этого события (вечно присутствующего настоящего) как его протяженную развертку во времени (как изменяющегося образа вечности)?

С одной стороны, вселенная как творение предстает в человеческом опыте как сопричастие и единосущие, которые насыщают интуицию до такой степени, что невозможно осуществить разделение между вселенной и тем, кто ее принимает как дар и жизнь. Это со-причастие и единосущие не обладают предшествованием, ибо они просто даны. В этом смысле вселенная оказывается событием таким же, как событие жизни. С точки зрения философии экзистенциализма неправомерно ставить вопрос об основании этой жизни в каких-то внешних факторах. Жизнь как факт лежит в основании всех пространственных и временных разверток мира. Соответственно и опыт вселенной как события лежит в основе всех аналогий опыта, представляющих ее как последовательность объективированных мест и темпорализованных событий. Но экспликация опыта вселенной как события предполагает, что это же событие определяет горизонт самого сознания, которое позволяет выразить вселенную как событие в терминах, доступных всем (то есть рационально), для кого то же самое событие переживается по-другому. Здесь наблюдается определенная диалектика: горизонт в определении вселенной как события, с одной стороны, определяется этим событием, а с другой – является определяющим вселенную дискурсивно и генерирует ее частную феноменальность. Но тогда становится ясно, что вселенная как чистое событие, то есть как насыщенный феномен, заполняет свой собственный горизонт, ибо из творения невозможно выйти и конституировать горизонт как взгляд на вселенную, как сотворенное извне (попытки осуществить такой выход в моделях мультивселенной выглядят наивными, ибо сама мультивселенная предполагает некий предшествующий, то есть уже сотворенный горизонт).

Любая попытка приписать вселенной какой-то отдельно взятый и единственный горизонт была бы по крайней мере наивной, ибо вселенная является человечеству в процессе его истории через призму множественных горизонтов, ни один из которых не может предшествовать другому или ограничивать его (будь то мифологический или научный). Можно утверждать, что опыт вселенной через призму различных горизонтов демонстрирует постоянное давление, насыщающее интуицию человека, который неотделим от вселенной. Это насыщение есть реакция на естественное сопротивление человека дать отчет о своем бытии в формулах мысли и речи, в противовес простому желанию раствориться в физико-биологическом существовании. В действительности здесь речь идет не просто о насыщении интуиции, а о преумножении насыщений, исходящих из множественных горизонтов, а также их взаимодействии, соответствующем переплетению этих горизонтов. Сама современная космология, дающая описание вселенной в разных горизонтах (экспериментальном и теоретическом), а также бесконечное продвижение и уточнение экспериментальных методов и теоретических схем показывает, что «предметом» космологии является нечто, что постоянно насыщает интуицию и конституирует сами горизонты, внутри которых вселенная предстает космологу. Это нечто и есть вселенная как насыщенный феномен. Можно обобщить, сказав, что вселенная как насыщенный феномен вовлекает человеческое эго в бесконечную герменевтику: это и философская проза, и мистичесая поэзия, воспевающая единство с космосом, и научные модели, и научная фантастика. Главный же вывод таков: само эго конституируется в процессе этой многоликой герменевтики, будучи тем самым глубоко укорененным в событии вселенной, вселенной как сотворения. Трудно не заметить, что здесь космология становится очень близкой по своему философскому смыслу богословию творения, которое допускает множественную экзегетику как самих текстов Священного Писания, так и интерпретацию отцов церкви. Если же к этому добавить многочисленные свидетельства святых и духовных подвижников о Божественном присутствии во вселенной, а также литургические тексты, которые все опираются на один и тот же, неизменяемый со временем опыт, можно обнаружить, что Божественное присутствие в мире и сам мир являют пример одного нерасчленимого насыщенного феномена Божественного сотворения вселенной.

В наши дни несдерживаемая волна научно-популярных отчетов о вселенной, черпающая свой материал из исследований в теоретической космологии, представляет собой стремление проповедовать о вселенной псевдосвященническим образом, проповедовать таким образом, что всеобъемлющий горизонт предмета космологии находится в постоянном движении, апеллируя к различным аспектам и темам из других научных дисциплин. Само явление постоянно обновляющегося научно-популярного представления и истолкования вселенной можно сравнить с нескончаемой библейской экзегетикой. Действительно, в то время как Библия является главным источником интерпретации в различных пересекающихся контекстах, а также популярных форм экзегетической катехизации, профессиональные научные журналы аналогично поставляют материал для популяризаторов науки, которые тоже выступают как экзегеты неких сакральных текстов о космологии. Конечно, эта аналогия не абсолютна, ибо постоянство библейского текста на протяжении тысячелетий не может сравниться с принципиально текучим и недостроенным текстом книги вселенной. Важно здесь другое: космологический текст, то есть содержание космологических теорий, оказывается тем феноменом-событием, которое, как факт человеческой историчности, выступает насыщенным феноменом, допускающим многочисленные контекстуальные интерпретации. Мы видим, что принципиальная открытость и незаконченность космологического дискурса, его апофатичность в отношении интендируемого им объекта – вселенной, позволяет интерпретировать космологические определения и описания как нарратив, который становится предметом уже другого, не столь научного, рассмотрения его космологами, так сказать, второго порядка. Они заняты не столько физико-математическими аспектами вселенной, сколько интерпретацией научных знаний о ней. Вселенная, таким образом, получает как бы свое удвоение на страницах литературы и становится предметом изучения для «космологических лингвистов» и писателей, которые меняют постановку проблемы и переписывают историю вселенной, всегда превосходя пределы узконаучного контекста. Здесь вскрывается скрытый гуманитарный характер исследований о вселенной как целом, ибо эти знания соответствуют вечному философскому поиску человеком своего места в творении[92].

Данный текст является ознакомительным фрагментом.