Экзистенциальные «шифры» Шестоднева[362]

Экзистенциальные «шифры» Шестоднева[362]

Не напрасно и не без цели… измышлен сей мир – если только действительно он есть училище разумных душ, в котором преподается им Боговедение и через видимое и чувственное руководствует ум к созерцанию невидимого[363].

Василий Великий

Первая Книга Бытия, с которой начинается Библия и которая в силу этого часто становится и первым же «камнем преткновения» для современного человека, взявшегося за чтение ее, представляет собой чрезвычайно важный предмет антропологической рефлексии. Именно антропологической, в отличие от ее чисто богословских интерпретаций, ведь неизбывный и особый интерес вопрошающего разума всегда состоит в прояснении тех самых исходных смысловых самоопределений человека, которые, даже будучи забытыми и не осознаваясь, все равно остаются базовыми «кодами» культуры, как таковой. Особое откровение о человеке, данное в первой Книге Бытия, в разные времена понимается по-разному в зависимости от того, во-первых, какие принятые культурные «модели» человека избираются в качестве средств для интерпретации, а во-вторых, от того, что вообще подразумевается под самим словом «понимать». Но в любом случае этот текст всегда показывает принципиальную ограниченность любых наших «моделей» и нашего знания.

В предлагаемом ниже опыте антропологической рефлексии над первой Книгой Бытия, традиционно именуемой также Шестодневом в соответствии с количеством дней творения мира, ставится цель экспликации тех особых антропологических, точнее даже сказать, антропогенных ее смыслов, которые структурируют самосознание и самопонимание человека, «погружающегося» в ее текст. Если в самой книге повествуется о создании человека, как такового, то потом и поныне, читая ее, человек, уже существуя в качестве сотворенного и рожденного, самосозидается в качестве духовного существа в «пространстве» осознания смыслов своей вечной сущности и вечного предназначения. В этом смысле Шестоднев и поныне, и всегда продолжает творение человека, конечно, если уже сам человек не отказывается от призвания быть всегда творящимся.

Для понимания того, о чем нам повествует первая Книга Бытия, весьма ценной оказывается предельно «наивная» постановка вопроса: «А зачем, собственно, человеку нужно знать историю творения? Что она непосредственно дает для пути его спасения?» Обычный ответ состоит в том, что здесь человек, во-первых, видит вседержительство Божье, а во-вторых, видит отличие монотеистической библейской картины мира от языческих космогоний. Но нетрудно заметить, что все это вполне можно узнать и из многих других библейских текстов. Более того, начинающее рефлектировать религиозное сознание именно в первой же Книге Бытия сразу наталкивается на смущающие его вопросы и некие кажущиеся «противоречия». Как известно, «критика» Шестоднева – любимейшее занятие всех «вольнодумцев» и атеистов

Но последнее обстоятельство уже выводит нас к ответу на поставленный вопрос. В первой Книге Бытия не просто повествуется о том, что было в самом начале тварного мира, но и сразу показывается тот особый способ видения реальности и тот особый язык, на котором о ней повествуется в Откровении. Эта книга дает ту особую «настройку понимания», без которой не понять и всего последующего. О творении мира сего повествуется не языком физических формул и анатомических описаний, но языком фундаментальных символов, несущих в себе универсальные смыслы, структурирующие человеческое сознание так, чтобы оно затем было способно услышать и понять обращенную к нему Весть. Как отмечал один из новейших исследователей этой проблематики прот. Николай Иванов, Шестоднев являет нам в равной степени как «фундаментальные законы бытия», так и «законы жизни человеческой души», «в истинности которых мы убеждаемся все более по мере того, как вникаем в тайны своей собственной духовной жизни»; в этом смысле даже может быть назван «первоевангелием», первой благой вестью о человеке[364]. Но как именно Шестоднев структурирует человеческое сознание?

Среди возможных ответов на этот вопрос особо интересен тот, который связан с самопониманием человека и с установлением тех предельных смыслов, которыми он оперирует при восприятии реальности в целом. Иначе говоря, речь идет о том, какие «шифры экзистенции» (К. Ясперс) таит в себе история шести дней творения, раскрывая их лишь в глубине человеческого опыта. Стоит отметить, что для людей прежних эпох аналогия между структурой сотворенного мира и структурой их души усматривалась интуитивно как нечто само собою понятное и очевидное. Например, византийский автор Феофилакт Симокатта писал как о чем-то само собой разумеющемся:

Благодаря разуму люди… от созерцания внешних явлений направляют на себя свои наблюдения и тем раскрывают тайны своего сотворения[365].

Однако современному человеку для этого уже требуется особое усилие рефлексии и саморефлексии

Для такой саморефлексии в первую очередь важно то обстоятельство, что фундаментальная смысловая структура Шестоднева – это именно отношение Творящего и творимого. Но ведь именно такова же и базовая структура человеческого сознания: сознание «работает» постольку, поскольку активно воздействует на свое собственное содержание, в конечном счете творит его из того, что до этого акта сознанием не было. В этом предельном смысле сознание тоже творится ex nihilo – ведь ни перцептивные данности, ни поток образов «бессознательного» сами по себе, то есть без этого независимого от них акта самополагания сознания, в область сознания не войдут. Итак, читая Шестоднев, человек сталкивается с тем, что является «моделью» его сознания, как такового.

Далее это базовое отношение стадиально развертывается на свои главные содержательные моменты с помощью ряда фундаментальных символов. Так, небо и земля – это базовые символы двух изначальных онтологических уровней тварного мира. «Земля» – это мир «видимый», как сказано в Символе веры, и изменчивый; «небо» – это мир «невидимый», но более непосредственно причастный к энергиям Творца. И сознание человека, соответственно, также двусоставно: в нем есть и своя «земля» – предметное содержание «экрана сознания»; и свое «небо» – его априорные мыслительные структуры и базовые смыслы, без которых невозможно мышление. Тем самым рефлективное «оборачивание» этих символов «внутрь» человеческого существа (ведь в акте творения неба и земли уже начало твориться и существо самого человека) сразу же указывает нам на базовую структуру человеческого сознания.

Далее, в соответствии с последующими стадиями творения рефлективное соотнесение базовых символов с уже творимым существом человека четко разворачивает структурно-онтологические элементы последнего. Так, в нашем сознании есть «вода» – его спонтанность, и «твердь» – его активно создаваемые структуры. Активность сознания есть его «свет», наполняющий «бездну» внемысленного. Высший уровень сознания – его «седьмой день», когда оно превосходит свою деятельность и упокоится в созерцании. Сознание внутренне бесконечно – и это не что иное, как его память о неповрежденном состоянии в Эдеме. Так Шестоднев имплицитно несет в себе и еще не раскрытую теорию сознания, и особый метод анализа самых глубин человеческой экзистенции.

Блаженный Августин в своем толковании на Книгу Бытия отметил:

… не захотел ли здесь писатель назвать еще и водою ту самую материю, которую он раньше называл то небом и землею, то невидимой и неустроенной землею, то бездною?[366]

Нетрудно заметить, что весь этот ряд символических определений полностью соответствует и первичному состоянию человеческого сознания так же, как последовательным стадиям становления сознания столь же четко символически соответствуют и последующие дни творения. Так, отмечал С. Б. Крымский,

личность оказывается включенной в мировой процесс творения как его воплощение. Она призывает к собственной символике Шестоднева: 1) увидеть свет; 2) противопоставить бездне собственный берег, свою землю и небеса веры; 3) найти опору, твердь; 4) дать форму стихиям; 5) засвидетельствовать судьбу тварного мира; 6) получить бессмертную душу. И, наконец, создать паузу в деятельности и заполнить ее воскресным созерцанием итогов. Такова духовная космогония творения личности[367].

Вот «вода» разделена некой «твердью» на ту, «которая под твердью», и на ту, «которая над твердью». Как это можно понимать в качестве особых символов человеческой экзистенции? Здесь чрезвычайно важно то, что словом «твердь» было переведено слово rakiah – «пространство»[368]. Что же переводчики хотели сказать таким явно небуквальным соответствием? Псалмопевец взывает: «Спаси мя, Боже, яко внидоша воды до души моея» (Пс 68:2). О каких «водах» здесь идет речь? Не только о скорбях и искушениях, как обычно толкуют этот псалом, но именно о «водах» как той бездне небытия, в которой может погибнуть человек. С другой же стороны, как говорит сам Спаситель, всякий человек, «иже пиет от воды, юже Аз дал ему, не вжаждется вовеки» (Ин 4:14). В таком амбивалентном смысле «вод» как раз и явлено их первичное разделение на те, что «ниже» тверди, и на те, которые «выше»[369]. Возможно, что эти «воды», которые стали «выше» тверди, могут также иметь и вполне натуралистический смысл – как «испарившаяся вода, сгущенная в облака»[370], но фундаментальный смысл их здесь совсем иной. Это особый символ изливающейся свыше благодати Божьей, символически и «симметрически» соответствующей «нижним» водам, питающим всякую плоть. А между ними и находится «твердь» как rakiah, то есть чистое и свободное пространство самоосуществления человеческого ума, призванного «в разум Истины приити» и «стяжать ум Христов». Это та наша внутренняя твердь, внешним символом которой является ясное небо (символ ясного ума), или же, наоборот, бегущие по небу тучи и облака – традиционный символ тревожных и суетных дум. Такой небуквальный перевод древнееврейского слова, вероятнее всего, и объясняется тем, что автор перевода исходил в первую очередь не из буквальности, а из вот этого глубинного символического смысла, который лучше, чем словом «твердь», и передать невозможно – ведь точный перевод словом «пространство» здесь нам ничего не говорил бы в качестве символа

История показывает, что в процессе саморефлексии человеческий ум естественным образом приходит к картине сотворения мира, очень близкой с библейской, уже в самом начале философии, у Фалеса, тем самым он словно вычитывает ее из самого себя, и своей собственной внутренней структуры! Раннехристианский автор Апоний в своем «Толковании» на «Песнь песней» писал, что Фалес «в своем учении объявил воду началом всех вещей и источником, из которого все сотворено Незримым и Великим; причина же движения, по его утверждению, дух (spiritus), гнездящийся в воде»[371].

Современный исследователь Шестоднева прот. Леонид Грилихес обратил внимание на структуру последовательности сотворения, соответствующую модели «хиазма». Действительно, в «середине» здесь стоит третий день, когда земля производит растительность – именно сама земля по слову Божьему; и далее как бы концентрические круги от этого композиционного центра: во второй день Бог «создал» (аса) твердь, а на четвертый опять «создал» (аса) на этой тверди светила; наконец, в первый день он «сотворил» (бара) воду, а на пятый снова же «сотворил» (бара) в этой воде первых животных – рыб морских[372]. Очевидно, что этот «первохиазм», с которого начинается библейское повествование, сам по себе указывает на какую-то глубинную структуру всего сущего, требующую отдельного рассмотрения. Но для нашей темы важно другое – само соотношение «воды», «земли» и «неба». Итак, весь «круг бытия» здесь извне охвачен актом первичного творения (бара) ex nihilo – здесь Господь «утверждал небеса» и «и по лику бездны чертил черту» (Притч 8:26). И вот уже «внутри» этого очерченного круга тварного бытия Господь создает (аса) из уже существующей материи то, что дает ей свет, – твердь над нею и на тверди светила. И то, что светила два – источник тварного света (солнце) и отражатель света (луна), становится явным символическим прообразом отношения между Источником света нетварного и человеческой душой, им преображаемой.

Наконец в самой середине «круга» материя, уже восприяющая свет и повеление Слова, порождает из себя живые существа. Таким образом, здесь можно видеть три стадии действия Слова, которое «в начале бе» (Ин 1:1) – изначальное творение твари, как таковой; оживотворение материи (уровень растений); наконец наделение самой твари способностью к самодвижению и саморазвитию, что и проявляется в животных. На этом первый круг творения завершен, далее остается сотворение человека в шестой день. В шестой день начнется уже новый «круг», в котором Слово входит в тварный мир через богоподобие человека: сотворение человека – спасение падшего человечества – сотворение «нового неба и новой земли» для вечного бытия обоженной твари. По пророчеству Исайи: «Вот, Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердце» (Ис 65:17), свершение которого явлено уже в книге Откровения: «И увидел я новое небо и новую землю; ибо первое небо и первая земля миновали» (Откр 21:1). Итак, творением человека начинается уже новый «круг», но уже и в первом «круге» творения можно увидеть пророчества о нем. Например, в символике жизни животных: так, святой Василий Великий в своих «Беседах на Шестоднев» толкует рождение мотылька из куколки как естественный символ воскресения, благодаря которому у нас должно возникать «ясное представление о воскресении» и исчезать «сомнения в своем будущем преображении»[373]. Тем самым человек может здесь прочитывать разумом откровение о своей собственной сущности потому, что она пророчественно явлена в пяти первых днях. При этом явно существуют прямые экзистенциально-символические соответствия сущностей: «вода» соотносима с плотью человека, «земля» – с душой, «небо» – с умом. А затем уже эта самая первичная символика усложняется той амбивалентностью этих же символов, о которой шла речь чуть выше.

Особый экзистенциально-символический смысл откровения о сотворении человека, о Божьем замысле о человеке, содержит история сотворении Адама и Евы. Представляют интерес следующие размышления митрополита Антония Сурожского. Владыка Ан-тоний пишет:

… текст говорит о ком-то, кто присовокупит свою силу к силе Адама, станет с ним лицом к лицу, плечо к плечу, потому что во всем равен ему, является одновременно его подобием и вместе с тем совершенно другим. И можно сказать, что в момент создания Евы человек достиг полноты… теперь Адам и Ева вместе составляют полное человеческое существо, потому что в одиночку они не могли содержать или выражать все потенциальные возможности человечества… Человек разделяется, и две половины оказываются лицом к лицу. И в этот момент Адам смотрит на Еву и говорит: она – плоть от плоти моей, кость от костей моих; он узнает в ней себя самого, но как бы вне себя… они не видят друг друга нагими, потому что именно не видят друг друга как другого, по контрасту с собой… прежде падения каждый из них смотрит на другого и говорит: это – мой alter ego, другой я сам; после падения… каждый из них смотрит на другого и говорит: я – это я, а тот – другой… Это распадение двоицы, пары на две особи – результат их отпадения от полного единства, вернее, от полного общения с Богом[374].

Таким образом, в замысле Божьем о человеке полнота человеческой природы в силу своего богоподобия предполагала различие лиц в синергии личностей, при котором каждое из лиц соотносится с Другим как с собой, а с самим собой – как с Другим. Этот образ совершенства человеческой природы, явленный в ее первичном райском состоянии, был разрушен первородным грехом, но продолжает оставаться образом вечной человеческой природы, спасенной и преображенной во Христе. Особый, чрезвычайно важный смысл разделения полов, на который обычно мало обращают внимание, состоит в том, что здесь людям задан важный прообраз богопознания: изначальное отношение к самому насущному Другому. Из такой заданности человек уже самой своей «естественной» природой «обречен» искать своего Другого, «обречен на любовь», вечно ищущую свой абсолютный Предмет. Ведь только из опыта страстной любви к Ближнему, преображенного духовным опытом высшего бесстрастия, и рождается любовь к Богу.

Разделяя «первого Адама» на мужчину и женщину, Творец даровал людям особую автономную сферу межличностного общения, которая должна все время расширяться: «плодитесь, и размножайтесь, и наполняйте землю» (Быт 1:28). Эта исторически первая, еще райская заповедь часто понимается весьма натуралистически, без осознания ее высшего духовного смысла. В духовном смысле она означает в первую очередь то, что, «почив от дел своих», Господь оставляет в мире своего со-работника. Именно на этом в конечном счете основано и понимание брака как таинства, то есть как особого явления благодати, возвышающего человека до статуса со-работника Творцу и тем самым причастного к богоподобию. Через со-творчество Творцу и друг другу люди должны были достичь полноты Божьего образа и подобия в своем бытии.

Наконец, боговоплощение становится уже последним онтологическим и смысловым завершением тварного мира. В воплощении Сына Божьего в человеке вся тварь также особым образом становится причастной к славе Божьей. Это совершенно особая тема, выходящая за рамки предмета нашего исследования, однако здесь стоит лишь указать на один важный аспект, непосредственно касающийся антропологического смысла Шестоднева. В свое время Фома Аквинский заметил:

ибо человек, будучи последним творением, словно совершает некий круг возвращения к своему началу, соединяясь с началом всех вещей через свершившееся воплощение (dum homo, qui est ultimo creatus, circulo quodam in suum redit principium, ipsi rerum principio per opus incarnationis unitus)[375].

Этот тезис можно трактовать по-разному, но для нашей темы важно то, что Фома усматривает в факте боговоплощения словно некое «повторение» сотворения мира – ведь поскольку во Христе есть и человеческая природа, то Творец посредством нее вновь относится, как Слово к сотворенному Им миру.

Завершая наше краткое рассуждение, снова повторим свой тезис о необходимости разработки той особой теории сознания и познания, которую имплицитно несет в себе Шестоднев. При этом можно отталкиваться от самых разных наработок философии Нового и Новейшего времени. Приведем лишь один пример. В «Приложении» к трансцендентальной диалектике в «Критике чистого разума» И. Кант обосновывает идею intellectus archetypus. Современный итальянский кантовед Пьеро Джорданетти пишет, что

идея intellectus archetypus как “предположение” неизбежна для человеческого разума… она не препятствует эмпирическому рассудочному познанию, но, напротив, поддерживает его. Прогресс исследования природы, эмпирическое применение разума, его применение к миру становятся возможными только благодаря этой идее. И. Кант изображает этот принцип как прообраз человеческого разума, задача которого в пределах области опытного познания состоит в том, чтобы в бесконечном прогрессе постепенно приближаться к божественному разуму[376].

Естественно, что речь здесь не идет о «сопоставимости» разума человеческого с Премудростью Творца, но лишь о том, что человеческий разум призван развиваться таким образом, чтобы по благодати преобразиться по самой своей природе и стать способным к восприятию нового, вечного бытия, в которое все мы призваны. Главный путь для этого – молитвенная и евхаристическая практика, в которых мы стяжаем «ум Христов». «Исследование Писаний» (Ин 5:39), к которому нас призывает апостол – это органическая часть молитвенной практики, та ее часть, которая связана с подготовкой ума к подлинности молитвенного обращения, которое всегда неразрывно с актом богопознания и преображения ума. Соответственно, и чтение Шестоднева вполне определенным образом благодатно преображает наш ум, актуализируя в нем бесконечные содержательные потенции intellectus archetypus как одного из проявлений образа Божьего в человеке.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.