«Audiatur et tertia pars» {«пусть выслушают и третью сторону»}

«Audiatur et tertia pars» {«пусть выслушают и третью сторону»}

Я

Для широкой общественности ваша экуменическая деятельность сводится к сближению с Римом. Мне думается однако, что по примеру ваших предшественников и вслед за Окружным Посланием 1920 года Вас никогда не покидает мысль о «всехристианстве». После Вашего большого паломничества, в 1967 году, посвященного единству, Вы побывали не только в Риме, но и в Женеве, и в Лондоне.

Он

Да, и когда мне пришла мысль встретиться с папой в Иерусалиме, я предложил предстоятелям всех Церквей собраться на Голгофе, чтобы молить Бога об установлении единства. Константинопольский патриарх был одним из зачинщиков экуменического Движения, н первые десятилетия нынешнего века. Сам я сделал нее возможное, чтобы все православные Церкви вошли во Всемирный Совет Церквей. Теперь мне бы хотелось, чтобы и католическая Церковь как можно больше сотрудничала с Советом. Если бы она вступила в него, осуществилось бы то, что я называю «единством» Церквей.

Я

«Единство», в смысле единства действий на благо общего служения людям…

Он

Вместе выйти в мир, чтобы служить человеку… В этой области мы многому можем поучиться у протестантов. Однако евангельское служение Христа в истории будет плодотворным лишь в том случае, если его будет питать целостное присутствие Христа в Евхаристии. Здесь речь не идет уже о единстве, но о том, что я называю «союзом» в сакраментальном смысле, т. е. о полноте общения в единой вере и в единой чаше. Но если Всемирный Совет Церквей и являет собой провиденциальное орудие «единства», то динамизм «союза» я усматриваю в нашем сближении с Римом. Если католическая Церковь войдет в Совет, он будет содействовать этому движению, которое до сей поры ей трудно начать.

Я

Почему?

Он

Потому что при отсутствии католиков мы, православные, едва ли можем начать с протестантами диалог о самом существенном. Реформа–это внутренняя драма в истории западного христианства. Православные прижигают самые корни этой драмы, идя на сближение с Римом и содействуя его преображению…

Я

Минуя Рим, встреча православных и протестантов становится психологически нетрудной, однако ей будет недоставать духовной плодотворности. Между православными и протестантами нет той исторической тяжбы, которая столь трагически обременяет наши отношения с Римом. Во Франции, например, протестанты приняли православных и помогли им с таким великодушием и бескорыстием, за которые мы никогда не сумеем отблагодарить их сполна. Однако встреча духовная — это труднее. Она не обходится без недоразумений. Слова не имеют одного и того же смысла. Например, с одной и с другой стороны охотно делают упор на свободу в Святом Духе. И многие из наших протестантских братьев бывают согласны с нами, когда мы объясняем им, что для нас эта свобода не только утверждение самости обособленного индивида, но общение личностей…

Он

Подлинная свобода — это любовь. А любовь, сила которая преподается нам в Евхаристии…

Я

Именно здесь слова перестают означать одно и то же. Нам близок богословский экзистенциализм протестантов, и мы находим подобный подход у Отцов и у религиозных философов. Однако в Православии мы вскоре открываем, что этот экзистенциализм упирается в сакраментальный реализм и в реализм мистический. Когда мы говорим, что свет Божий пронизывает все существо человека и весь мир, когда мы говорим о нашем единстве, о нашем тождестве в Теле Христовом, это отнюдь не образы, но реальность. И тогда мы открываем, что в духовном пространстве между нами и протестантами чего–то не достает.

Он

И это что–то есть Рим.

Я

Это Рим, в котором реформа должна обрести свое служение и свою церковную укорененность. Без Рима наш диалог с протестантами или останется поверхностным, с риском стать определенной антиримской демагогией, или может привести к нелепости. Когда лютеранские богословы в XVI веке захотели завязать контакт с Константинопольским патриархатом, им не удалось найти греческих выражений для перевода их проблематики оправдания. Они начали с того, что заговорили о воскресении и новой жизни, тем самым возвращаясь к мистическим истокам молодого Лютера. К сожалению, перевод Аугсбургского Исповедания, отосланный в 1555 году Меланхтоном, так никогда и не прибыл в Константинополь. Только через 20 лет лютеране смогли вступить в переговоры с православными греками. Между тем их общины должны были найти свое место за пределами Римской Церкви и, поскольку им грозила опасность со стороны иллюминизма, переносившего основной упор на внутренний свет и Христа, вечно живущего в человеке, но отвергавшего всякую видимую организацию Церкви, они в конце . концов пришли к объективации оправдания в юридических категориях. Для православных сама Церковь есть тайна. А для протестантов тайна и мистика стали синонимами либо монашеской гордыни, либо индивидуализма с претензиями на особое вдохновение и потому по сути разрушительного. Они не смогли создать прочную организацию, выражающую, как им казалось, чистую веру — sola fides (только верой) на юридическом языке. Вот почему переговоры 1574 года между Тюбингскими учеными и патриархом Иеремией II быстро закончились провалом.

Он

Нужно было вернуться к блаженному Августину и показать, каким образом у него учение об оправдании, даже при всех его крайностях, целиком вписывается в тайну Церкви.

Я

Меланхтон из своей оппозиции к Риму сделал нечто противоположное, он изолировал и превознес у Августина концепцию justitia aliena, вложенную в человека извне действием благодати, что похоже на произвол. Вот почему он столкнулся со столькими трудностями, чтобы перевести на греческий Confessio augustini.

Он

Нередко говорят, что христианский Запад, и в особенности Запад протестантский, воспринимает отношение между Богом и человеком в юридической перспективе, вытекающей из Послания к Римлянам, тогда как Восток склоняется к перспективе жизненной–нового рождения и обожения. Это так, но не следует забывать, что у апостола Павла все концепции сосуществовали вместе и дополняли друг друга так же, как и у Отцов. Многие Отцы комментировали Послание к Римлянам, начиная со святого Иоанна Златоуста, который часто касается темы оправдания. И блаженный Августин здесь также выступает свидетелем неразделенной Церкви. Но важнее всего то, что все эти толкования, символические сами по себе, складываются вокруг тайны, не притязая на то, чтобы овладеть ею. Ибо тайна превосходит их все.

* * *

Я

В нашей традиции меня восхищает то равновесие, которое установилось между реализмом тайны и свободой внутренней жизни. Церковь основана на скале Воскресшего, Духом являемого нам в таинствах. Здесь есть нечто объективное не потому, что речь идет о каком–то объекте, но о Том, Кто отдает нам Себя, и эта полнота открывается нам и становится святостью Церкви. Но эта жизнь, с другой стороны, должна стать нашей жизнью. И в этом заключена наша внутренняя свобода, полнота церковности становится самым личностным опытом…

Мне думается иногда, что великие реформаторы XVI столетия и в особенности их последователи, не сумев сохранить — поскольку они были отсечены Римом — укорененность в церковной жизни, были склонны придавать субъективный аспект этой открывающейся полноте. В то же время они делали упор на объективацию того, что оставалось от внутренней свободы, возражая анабаптизму и иллюминизму. Евхаристический реализм они заменили субъективным утверждением веры. Тайну безвозмездной любви Божией они возвели в систему в виде двойной предестинации. Великий экклезиолог, Кальвин, насыщенный святым Иоанном Златоустом, никогда не осмеливался проповедовать перед народом идею двойной предестинации. Однако, став в оборонительную позицию к Риму, он не заметил того, что вся Церковь предопределена, предопределено все человечество во Христе, и личный наш ответ на это предопределение и есть тайна любви, которую можно выразить лишь поклонением и молитвой.

Он

Молитвой о том, чтобы все были спасены!

Я

И наоборот, в XVIII столетии, когда духовная жизнь православия проникает в немецкое лютеранство, и Готтфрид Арнольд переводит проповеди, приписываемые святому Макарию, которые почитаются как один из основных текстов восточной мистики, то в результате — из–за отсутствия достаточно объективной церковной почвы — возникает пиетизм, подлинное духовное углубление, которое, однако, не способно было растворить субъективное начало в реальной евхаристической общине.

Нужно было дожить до немецкого идеализма и романтизма, чтобы благодаря Священному Союзу возникли какие–то зачатки экуменизма. У Священного Союза дурная репутация, потому что его связывают с союзом четырех антифранцузских контрреформа–ционных сил Меттерниха. Александр I, напротив, хотел соединить лучшее, что было в революции, с лучшим, что было в традиции. Весной 1814 года, когда его войска после упорных боев оккупировали Париж, парижане опасались, как бы он не отомстил за пожар Москвы, но в качестве единственной репарации он попросил о том, чтобы православная пасхальная литургия была отслужена на месте теперешней площади

Согласия, на том самом месте, где был казнен Людовик XVI. Под его влиянием оживились отношения между Церквами. Приблизительно тогда же Франц фон Баадер, баварский католик, но враг ультрамонтанов, ставший почти протестантом, обрел православную Церковь и отправился в путешествие по России. Около 1840 года он написал свою знаменитую статью Audiatur et tertia pars — «пусть выслушают и третью сторону», третьего свидетеля, то есть Православие. Для него православная Церковь, поскольку она осталась верна духу первоначального христианства, хотя и с опасностью некоторой неподвижности, обладает той основой неразделенной Церкви, в которой могут встретиться и соединиться католичество и протестантизм. С той поры он посвятил себя различению «внутренних фундаментальных соотношений» между «католичеством восточным» и «католичеством западным», из которого, по его мысли, нельзя исключить и протестантизма. Он хотел, чтобы между двумя этими видами «католичества» возникли отношения не подчинения одного другому, но координации, взаимной интеграции, способствующей общему исцелению раны XVI века.

Любопытный это был человек. Он думал, что Православие, которое не подчиняет разум философской системе, но оплодотворяет его тайной, в свете Логоса открывает ему бесконечные возможности. Если бы пробудившись, оно сумело открыть собственные богатства, оно могло бы помочь христианскому миру преодолеть бесмыссленное противопоставление религии и науки. И с этой целью он хотел основать институт в Москве! Но интересно, что именно читая Баадера, Соловьев и Бердяев открыли для себя великого лютеранского мистика Якова Беме, его опыт света, его динамического и патетического Бога!

Он

Как важны эти отношения между православием и лютеранством! В XX веке именно лютеранство дало в значительной степени импульс тому, что привело к рождению экуменического Движения. Почти одновременно вышли в свет призыв Упсальского архиепископа, великого Натана Зедерблома, и патриаршее послание 1920 года. Натан Зедерблом выступал за обновленное понимание православия, и лучшие немецкие богословы поддержали его.

Он

В рождении экуменизма, наряду с лютеранством следует подчеркнуть огромную роль англикан. По правде говоря, англиканская Церковь, хотя она и испытала множество протестантских влияний, сохранила глубокую связь с Церковью неразделенной. Богословам и вправду следует многое сказать и многое повторить, и мы должны предоставить им слово, поскольку мы готовимся к систематическому диалогу с англиканством. Но лично меня больше всего интересует жизнь. Впервые я приехал в Англию в 1930 году. Я входил в состав первой православной делегации, которая была приглашена на Ламбетские конференции, где периодически собирались представители всей англиканской общины. Прежде всего меня поразило литургическое благочестие Высокой Церкви (High Church) и то дыхание неразделенной Церкви, которое чувствуется в их богослужении worship и в их духовной жизни, которая связана с ним. Путеводную нить истории англиканства составляет именно это глубокое течение, по–разному проявлявшееся в различные эпохи, течение, которое жило Писанием Отцов Церкви, воспринимаемым через экзегетику.

Возможно это внутреннее познание, в котором эрудиция сливается с потаенной любовью к Отцам Церкви, в особенности к Отцам греческим. Это склонное к духовному опыту, который, как и в Православии тесно связан с литургическим участием в тайнах Христовых. В диалоге с англиканами нам следует исходить именно из этого worship, из этой жизненной действительности. Д–р Рэмси согласен с папой и со мной в то что нам нужно вернуться к союзу на основе первого тысячелетия.

Я

Англиканская Церковь дает сосуществовать в своем лоне тенденциям, которые решительно разделены. В ней есть католическая сторона и сторона протестантская. Но мне думается, она скорее совмещает их ценою доктринального компромисса, нежели соединяет воедино. Несомненно, ей следует довести до конца диалектику Запада, чтобы на своей собственной духовной почве выявить настоящее Предание неразделенной Церкви. Не ностальгическое, но творческое предание. Православие в рамках глобального сближения между христианским Востоком и христианским Западом может сыграть роль катализатора.

* * *

Я

В традиции неразделенной Церкви мы находим одновременно сакраментальный смысл Церкви и значение личностной свободы в Духе Святом. И в то же время апостольское преемство «мужей апостольских». Апостольство охватывает всю жизнь Церкви, достигая высшего своего проявления в людях духоносных. Я задаюсь вопросом: не следует ли здесь искать перспективу, способную превзойти оппозицию между так называемой «католической», или «горизонтальной», концепцией апостольского преемства и так называемой концепцией «протестантской», или «вертикальной», концепцией.

Он

Для этого нам нужны будут богословы, более мистические, и мистики, более открытые экуменизму! Возложение рук указывает на «горизонтальную» непрерывность, но рукополагающие смиренно взывают к «вертикальному» сошествию Святого Духа. Дух «восходит» из глубин народных в приветственном возгласе избрания Axios! Axios! — достоин! Для нас эта оппозиция горизонтального и вертикального маловразумительна, тем более что духоносцы у нас разрушают все системы и оказываются в непосредственной близости к сокрытому Богу, превосходящему все богословские формулы, также как и Его Церковь, которая превосходит все богословские формулы. Сам я знавал, знаю и сегодня pneumatikoi (духовных)…

Я

В вас самом есть юмор, простота и свобода подобного духоносца.

Он

Оставьте! я всего лишь старый бюрократ… Но не обманывайтесь, наши духоносцы, даже если они говорят о необходимом опыте крещения Духом…

Я

… как и пятидесятники!

Он

В конце концов пятидесятникам безусловно есть что сказать высохшему христианскому миру… Наши духоносцы не разрушают устроения Церкви, они его утверждают и очищают. Только они знают по опыту, что это устроение является не механизмом, но передачей жизни, и что жизнь истекает из чаши.

Я

Для толкователей Писания в бультмановском духе Церковь всякий раз возникает вновь в том личностном решении, которое связывает каждого верующего с Крестом Христовым. Здесь экзистенциализм протестантской мысли достигает своего апогея, отбрасывая всякую историческую и общинную преемственность. Мы не отрицаем этой связи веры, которая может сотворить из каждого мгновения верховный момент суда и прощения. Но мы думаем, что Дух, Который пробуждает веру, покоится на Теле Христовом. Он пропитывает сакраментальное Тело Христа, пропитывает постоянно и освящает человека, члена этого Тела. Мне нравится этот почти грубый образ пропитывания, он заставляет меня вспомнить о елее, который играет столь важную роль в наших обрядах и литургической практике. Чем грубее образ, тем он сочнее, мудрее…

Он

А в ином случае какое одиночество, какая пустота! Иногда меня ужас берет, когда я думаю, что реформа, оправданная в первых своих требованиях, в конце концов отвергла все проявления конкретного присутствия, которые соединяют нас с Богом Живым, т. е. иконы, почитание святых и Богородицы, всю эту сакраментальную сторону Церкви… Остается одна чистая героическая вера, великолепное знание Библии, личная и социальная этика, через которую, наш современный мир стал более обитаемым.

Я

Старые кальвинисты обладали почти иконографическим ощущением Библии! У нас венчающейся паре дарят икону, у них — Библию. Раньше давали огромные Библии, которые много весили, ими пользоваться можно было лишь с литургической серьезностью. Одинокий старец, читающий Библию — какой прекрасный образ, достойный последних картин Рембрандта. Нужно, чтобы Roma снова превратилась в Amor и чтобы одновременно народ Библии встретился с народом иконы!

У некоторых интеллектуалов, к сожалению, почти ничего не остается от этого народа. Есть лишь много мозгового возбуждения и страх перед вещами. Один из них, как помнится, сказал мне с невыразимым отвращением: «Так вы, после того, как причастились, что–то тянете за собой». Я спокойно объяснил ему, что речь идет о Чьей–то жизни. Я был не прав. Все больше и больше я люблю вещи, пропитанные Богом.

Он

Человеку нужно найти в Доме Отца теплоту, радость, красоту. И многих братьев, многих друзей. И мать. Во время первых экуменических контактов отец Сергий Булгаков говорил, что его миссия заключается, возможно, в том, чтобы помочь открыть протестантам лик Матери Божией. Христианство без Матери Божией, говорил он, это не христианство. Он был прав. Ни Богородица, ни святые не отделяют верующего от его Господа. Они обращают его к Нему, они несут нас в своей молитве, в своей любви. Они свидетельствуют о том, что Воплощение озарило всю жизнь вплоть до самого корня жизни, который есть любовь матери к своему ребенку.

Я

По правде говоря, вырождение культа святых и Богородицы в конце западного средневековья объясняет протестантскую реакцию. Тогда испытывали страх перед Богом, страх перед Христом, тогда искали посредников более близких, понятных… И учение о сокровище добрых дел — такое банковское по своей сути! — и юридическая концепция заслуги придавали этому посредничеству святых своего рода собственную сущность помимо единого Посредника.

В перспективе более широкой, при отсутствии Вое тока упор был перенесен на дела, на сакраментализм слегка механический, на иерархию, на власть ключей на два меча. Отсюда протестантская реакция.

Он

Да, Павел противостоял Петру…

Я

… муж апостольский, представителю апостольского преемства…

Он

Но в первые века Рим почитался одинаково в лице двух апостольских корифеев — Петра и Павла. Это то, что позволило сблизить Католичество и Православие.

Я

Вот почему мне кажется, что православная оценка Церквей, вышедших из реформы, должна быть глобальной и динамической. Мы признаем их церковность. Но, думаю, было бы весьма тщетным делом мам ее дозировать. Тем более, что церковная суть Реформы исходит, осмелюсь сказать, от Святого Духа, то есть от Того, Кто, по определению, измерен быть не может. Вместо того, чтобы замораживать эти Церкви в тех границах, в которых им пришлось оказаться, нам следовало бы внести обновленное видение истории христианства. В этой перспективе Реформа не является несчастным случаем, вызванным случайным упадком, как часто думают католики, как не является она и новой Пятидесятницей, явившейся после более чем тысячелетней «дыры в памяти», как говорит фон Альмен, доводя до карикатуры обычную протестантскую концепцию. Нет, она явилась, скорее, в качестве следствия — но и жертвы — великого и основополагающего разделения между христианским Востоком и христианским Западом. Реформаторы искали полноты Духа Святого, но искали в рамках той же ментальности, что и их противники. И вот здесь структурализм был бы весьма полезен. Происходит противопоставление, но при этом не ставится под вопрос то «не| мыслимое», что является определенной «археологи ей» богословского мышления.

Тем не менее все это помешало Реформации обогатить какими–то новыми плодами Предание. Она заставляет нас вернуться к библейской и экзистенциальной глубине святоотеческой мысли, в отношении таинств — подчеркнуть важность призывания Духа Святого, вернуться к общинному характеру Евхаристии — словом, активизировать «духовный» аспект Церкви в смысле открытости и послушания Святому Духу. Я уверен, что протестантизм будет развиваться в тех православных странах, где Церковь не хочет или не может предоставить место Духу. Нынешний подъем баптизма в России дает в этом смысле пищу для размышлений.

Но Православие, в свою очередь, должно будет призвать протестантов к большей серьезности в понимании двух взаимодополняющих аспектов Церкви, таинства — в том смысле, что Церковь в Духе есть таинство Воскресшего, — и мистики, которая слагается не из индивидуальных и необычных опытов, но из того преобразующего сознания, что мы можем жить не только перед Христом, но и в Нем Самом…

Он

Свидетельство неразделенной Церкви, благодаря Православию и сакраментальной близости Православия и Католичества, должно постепенно привести протестантов к открытию их собственных церковных корней. Протестантские общины когда–нибудь увидят, что таинственным образом они живут в лоне вселенской Церкви, исторической осью которой служит структура таинств, не человеком изобретенная, но вызванная к жизни и подготовленная Христом, а зачем наполненная благодатью Пятидесятницы…

Я

Так уже сейчас начинают разрешаться старые дилеммы…

Он

Скажем, дилеммы веры и дел. Я восхищен книгой Ганса Кюнга об оправдании.

Я

Или же дилемма Писания и Церкви, Слова Божия и Предания. Помимо всех вспомогательных наук или скорее через них, цель христианской экзегезы — духовное понимание Писания «в согласии с евхаристией», как говорил Ириней Лионский. Предание по отношению к Писанию есть то же, что эпиклезис по отношению к евхаристии: озарение духа, без которого история оставалась бы непостижимой, а Писание мертвой буквой. Предание — это сама жизнь апостольской «сети, пронесенная через историю, чтобы возвестить и приготовить второе пришествие Христово. Библия — это Его голос в сознании многих людей, который делает необходимой также научную дешифровку, «историю форм». Без этой жизни Библия никогда не была бы написана, а в наши дни оставалась бы запечатанной. Но без Библии эта непрерывная жизнь стала бы немой или безумной. Предание проверяется Библией «по Писанию», как говорит Символ веры, и Библия свой смысл раскрывает в Предании.

Он

Духовный смысл Писания — это святые, которые познают его. Демифологизация? Да, конечно, и Отцы учили нас различению буквы и духа, но по критериям ясновидцев, а не слепых. По критериям святости…

* * *

Уже в XIX столетии Вселенский патриархат завязал с англиканской Церковью контакты, которые в 1864 году привели к основанию Ассоциации англиканских и восточных Церквей. Затем последовали Послания 1902 и 1920 гг. Последнее, обращаясь к Церквам «повсюду», содержало фразу, которая в тот предэкуменический период звучала пророчески: «Нужно пробудить и усилить христианскую любовь между Церквами, чтобы они более не считали другие Церкви чуждыми, но близкими и родственными, принадлежащими во Христе одной и той же семье, сонаследницами, членами одного Тела, причастного одному и тому же обетованию во Христе Иисусе». Как раз в 1920 году по инициативе, исходящей от протестантов и англикан, стали создаваться два органа, которые, соединившись впоследствии, привели к появлению «Всемирного Совета Церквей». Это «Вера и Устройство» — организация, занятая исследованиями в области богословия и экклезиологии, и «Жизнь и Действие», которую называли тогда «практическим христианством», стремящимся к соединению христиан для социального служения. Константинополь посылает делегацию в Женеву, где намечается создание «Веры и Устройства»; он держится в стороне, не желая делать священное достояние веры предметом дискуссии. Туда же прибывает и доктор Натан Зедеррлом, который из Упсалы обращается с призывом, подобным призыву Священного Синода в Константинополе. Зедерблом с текстом Послания в руке сердечно встречает митрополита Германа, декана богословской школы в Халки и председателя православной делегации. На этот раз тот безоговорочно присоединяется к движению «Жизнь и Действие».

В 1925 году в Стокгольме, где англикане, протестанты и православные впервые заседают вместе, тот же митрополит Герман, декан Халки, став одним из пионеров экуменизма, объясняет, что существует единство более тесное — единство тех, кто находится в полном общении между собой, и единство более широкое — «единство всех крещеных во имя Троицы, признающих Иисуса Христа Господом и Спасителем»…

В период между двумя войнами большая часть православных Церквей на различном уровне участвует в экуменическом движении. Только Русская Церковь, преследуемая и обуреваемая расколами, полностью остается в стороне. Однако присутствие русской мысли ощущается благодаря потоку эмиграции, которая в Западной Европе оказалась под временным покровительством Константинополя. В это время Свято–Сергиево подворье в Париже собирает в себе лучшие богословские умы того времени. Православное участие остается полноправным в движении «Жизнь и Действие», но только частичным в «Вере и Устройстве», где православные представлены как наблюдатели или советники, без права голоса; их роль состоит в том, чтобы напомнить не без некоторого величия, что единственным возможным основанием единства является учение неразделенной Церкви.

Сразу же после Второй мировой войны, в 1948 году, на ассамблее в Амстердаме две организации объединились во Всемирный Совет Церквей. Тогда православное участие в Совете переживало кризис. Проблема заключалась не в том, могла ли автокефальная Церковь время от времени посылать свои делегации, но в том, могла ли она войти в Совет в качестве Церкви. Было ли это возможно без подспудного приятия протестантской экклезиологии, поскольку протестантское присутствие было подавляющим. Православие было представлено не как таковое, но в виде участия отдельных православных Церквей, которые рас сматривались в качестве «деноминаций». Однако Православие незыблемо в своей вере в то, что оно является не «деноминацией» или неким официальным множеством «деноминаций» в ряду других, а — не по своим заслугам, но милостью Божией — смиренным и верным свидетелем единственной Церкви, Церкви неразделенной. Такая Церковь, разумеется, превосходит все частичные и исторические границы христианского Востока, питая таинственным образом другие Церкви и пребывая в Православии, не омраченном никаким ложным учением, никакой чисто человеческой структурой.

После Амстердама Элладская Церковь заняла очень сдержанную позицию. Что касается Русской Церкви, то она, переживая свое послевоенное возрождение,; оказалась в вынужденном союзе с советским государством. Обвиняя Всемирный Совет Церквей в том, что он является инструментом американской политики jf она не только отказалась в него войти, но и убедили многие Церкви, оказавшиеся по ту сторону железног занавеса, держаться в стороне от всех экуменически: организаций.

Таким было положение вещей, когда Афинагор был избран патриархом. В своем послании от 21 января 1952 года, опубликованном за несколько месяцев до открытия конференции «Вера и Устройство» в Лунде, патриарх с большой твердостью призвал православных к сотрудничеству с экуменическим движением, уточнив при этом с исключительной осторожностью возможности их участия.

В послании сразу подчеркивалась духовная необходимость и промыслительное призвание Всемирного Совета Церквей: «… работа по сближению и сотрудничеству всех христианских конфессий и организаций есть священная обязанность, святой долг… Поскольку Всемирный Совет Церквей, согласно своему статусу, стремится к общецерковному делу путем сотрудничества и укрепления христианского духа, стремится к усилению экуменического сознания у членов различных Церквей, к распространению Евангелия, к спасению и обновлению духовных ценностей человека в христианской перспективе, то очевидно, что основная его цель является практической, что его задача в том, чтобы видеть Церкви Христа занятыми общим делом и разрешением основных проблем, стоящих перед человечеством».

«Участвуя во Всемирном Совете Церквей, православная Церковь стремится в основном передать неправославным богатства своей веры, своего богослужения, своей церковной организации, своего духовного и аскетического опыта, и сама обогащается новыми методами и понятиями о церковной жизни, активностью и теми драгоценными началами, которые православная Церковь не могла развить в себе ввиду особых условий, в которых она оказалась. Вот почему участие православной Церкви в экуменическом движении и сотрудничество с ним имеет несомненное будущее».

Послание выдвигает несколько принципов такого участия. Оно предлагает совместную работу, но весьма сдержанно относится к поискам единства посредством догматических дискуссий между представителями Церквей, глубоко разделенных. Поскольку православные составляют меньшинство, подобные дискуссии могут только скомпрометировать их свидетельство, навязав им чуждую для них проблематику. Послание рекомендует также ознакамливать с православной верой посредством печатных текстов. В Лунде, в Торонто, и особенно на Генеральной Ассамблее в Эванстоне в 1954 году, православные делегаты, хотя и участвуя в дискуссиях относительно вероучения, отказывались подписывать резолюции, которые казались им двусмысленными, и составляли собственную православную декларацию без всяких компромиссов. В Торонто они добились ясного заявления, что Совет — это не сверхцерковь и что Церковь может войти в него, не умаляя своей убежденности в том, что она остается una saticta… Это условие позволяет сегодня католической Церкви более близко сотрудничать с Всемирным Советом Церквей.

В послании выражалось пожелание, чтобы все православные Церкви, участвующие во Всемирном Совете, выработали общую позицию, «дабы Православие могло быть представлено в нем со всею силой и авторитетом, присущим его особому месту и исторической миссии в христианском мире».

* * *

Третья Генеральная Ассамблея Совета собралась в Нью–Дели в 1961 году. Здесь, благодаря обстоятельствам и совместным усилиям, экуменическая политика Афинагора принесла некоторые плоды.

С одной стороны, почти все православные Церкви Востока, начиная с Русской Церкви, заявили о своем желании войти в Совет и были им приняты. Коммунистические правительства, видимо, обнаружили, что Всемирный Совет Церквей, где христиане из стран третьего мира играют возрастающую роль (о чем уже свидетельствует выбор Нью–Дели), не является инструментом западной политики и что делегаты Церквей Востока будут отстаивать концепцию «мирного сосуществования». Для этих Церквей это было возможностью вдохнуть воздух всемирности, заявить о своей глубокой верности Евангелию и может быть в свое время разделить духовный опыт друг с другом… Некоторые руководители Всемирного Совета Церквей опасались того, что делегаты с Востока будут инструментами пропаганды. Афинагор, который интуитивно ощущал, что на Востоке созревает глубокая и скорбная христианская жизнь, постарался рассеять эти опасения. Как он мне говорил, он выступил личным гарантом относительно Русской Церкви и, при всевозможных оговорках, он, как показал опыт, был глубоко прав.

Другой успех был чисто духовным. Православные в Нью–Дели добились принятия нового определения «основы» для Совета, той самой, которую митрополит Герман предлагал в 1925 году, когда он говорил «о крещеных во имя Троицы, признающих Иисуса Христа Господом и Спасителем». В 1948 году, во избежание догматических разногласий, все удовольствовались принятием исповедания веры ИМКА (Y.M.C. А.) и постановили, что «Всемирный Совет Церквей является братским содружеством Церквей, исповедующих Господа Иисуса Христа Богом и Спасителем». В Нью–Дели было внесено уточнение: «… которые исповедуют Иисуса Христа Богом и Спасителем по Писанию и пытаются совместно ответить их общему призванию во славу Единого Бога Отца, Сына и Святого Духа». Как известно, тайна св. Троицы занимает особое место и православной духовности, экклезиологии и антропологии…

* * *

Конечно, в Нью–Дели преобладала в основном протестантская проблематика, отмеченная сильным стремлением к общению в таинствах и попытке замены в богословском мышлении созерцания — социологией и освящения мира — социальным служением Церкви. Однако православные, которые были более многочисленны и уверены в себе, впервые согласились) присоединиться к решениям, принятым ассамблеей, даже тогда, когда они касались веры. Они выработали сумму принципов, в которой православная позиция была выражена со всей силой и полнотой. В ее составлении принимали участие митрополиты Хризостом и Мелитон из Константинопольского Синода, а также греческие, русские и румынские делегаты. Эта работа носит отпечаток участия крупного русского богослова о. Георгия Флоровского, входившего в Нью–Дели в делегацию Вселенского патриархата. О. Георгий Флоровский был преподавателем в Свято–Сергиевском Институте в Париже. Затем он обосновался н Соединенных Штатах и был принят в греческий экзархат. Американскому Архиепископу Иакову, одному из шести президентов ВСЦ, удалось — не без трудностей — опубликовать этот документ в официальных Актах Ассамблеи.

«Экуменическая проблема, так, как она рассматривается в экуменическом движении, это прежде всего проблема протестантского мира. Главным вопросом в этом контексте служит вопрос о «деноминации». Проблема христианского единства или соединения христиан рассматривается в понятиях союза и примирения между христианами, в понятиях союза и примирения между «деноминациями». Если для протестантизма этот подход к разрешению проблем совершенно естественен, то для православных он едва ли приемлем. Основной экуменической проблемой для них является проблема раскола.

«… Единство было расколото и должно быть восстановлено. Православная Церковь — это не конфессия или «деноминация» среди других. Для православных Церковь православная и есть в точном смысле Церковь. Православная Церковь исповедует тождество своей внутренней структуры и своего вероучения с апостольской проповедью и преданием неразделенной первоначальной Церкви. Она сознает в себе ничем не прерванное священство, непрерывность сакраментальной жизни и веры. Поистине для православных апостольское преемство епископата и сакраментального священства представляет собой один из основополагающих и потому обязательных элементов для самого существования Церкви.

«Православная Церковь, по своему внутреннему убеждению и сознанию, занимает особое, исключительное место в разделенном христианстве, как носительница и свидетельница первоначальной неразделенной Церкви, из которой в процессе обеднения и отделения, произошли все существующие «деноминации». С православной точки зрения, нынешняя экуменическая деятельность может быть охарактеризована как «пространственный экуменизм», направленный на соглашение между различными «деноминациями», существующими в настоящий момент. С православной точки зрения эта деятельность представляется совершенно неадекватной и неполной.

«Общая почва или, скорее, общий фон существующих «деноминаций» может быть найден и должен разыскиваться в прошлом, в их общей истории, общем древнем и апостольском предании, откуда вытекает само их существование. Такого рода экуменическая деятельность может быть точно определена как «экуменизм во времени». Доклад «Веры и Устройства» напоминает, что согласие (в вере) во все времена является одним из основных требований единства. Православные богословы выдвигают этот новый метод, который может послужить экуменическому поиску, как «царственный критерий», как великолепный пробный камень, в надежде, что единство будет достигнуто разделенными «деноминациями» благодаря возвращению к их общему прошлому. Таким образом «деноминации» могут обрести единство в своем общем предании.

«Православная Церковь желает соучаствовать н этом общем деле как свидетель, сохранивший неповрежденным все достояние апостольской веры и апостольского предания. Следует стремиться не к статической реставрации древних форм, но скорее к динамическому обретению постоянства бытия (постоянного этоса), единственно способного обеспечить подлинное согласие «всех времен». Но, здесь не должно быть жесткого однообразия, поскольку одна и та же вера, таинственная в своей сути, не могущая быть исчерпана никакими формулировками человеческого разума, может быть адекватно выражена разными способами. По православному пониманию, целью экуменического поиска является реинтеграция христианского духа, восстановление апостольского предания, полнота видения и веры в согласии со всеми эпохами».

Слабость этого превосходного текста заключается и том, что он лишь негативным образом определяет отношения неправославных конфессий и неразделенной Церкви. Все это может почти не иметь смысла для общин, порожденных Реформацией, поскольку от Церкви православной они никогда не отделялись. Молодой и смелый греческий богослов Никос Ниссиотис, в то время помощник директора экуменического Института в Боссе, близ Женевы, ставший затем директором, хотел исправить несколько негативную и «пассеистскую» сторону этого заявления.

«Отнюдь не православно, — говорил он, — пользоваться такими формулами, как «вернитесь к нам» или «вернемся к первым восьми векам», как бы предлагая другому отвергнуть его собственные традиции. Подобное отношение отрицает действие Духа Святого в христианах, крещеных за долгие века истории Церкви. Гораздо сильнее для Православия было бы сказать так: присутствие православных Церквей, их свидетельство о непрерывном православном предании может помочь всем другим историческим Церквам обрести их собственную настоящую жизнь. В силу своего открытого и восприимчивого характера Православие динамично, и потому восточные Церкви могли бы стать стержнем в нынешнем движении к единству… Православное свидетельство в его служении единству может путем жертвы вновь ввести в единую Церковь псе разделенные общины и поделить с ними славу Божию. Практически это означает, что православная Церковь должна отойти от оборонительной позиции своей конфессиональной апологетики и во славе Духа Святого стать мощным потоком жизни, заполняя прорехи, уравновешивая противоположности, преодолевая несогласие и направляя к союзу».

В совокуплении этих двух подходов намечается видение патриарха. Однако он идет дальше, чем о. Георгий Флоровский и Никос Ниссиотис, указывая на то что динамика союза требует соучастия Рима.

* * *

За годы, прошедшие от Третьей до Четвертой Генеральной Ассамблеи Совета, возросло участие в нем православных автокефальных Церквей. Структура «деноминаций» постепенно отодвигалась в сторону в пользу глобального диалога между христианским Востоком и христианским Западом, и в это же время шло сближение между католической Церковью и Всемирным Советом Церквей.

В начале 1965 года в Совет вошла последняя автокефальная Церковь, остававшаяся до сих пор в стороне. Это была Сербская Церковь. Ее патриарх был избран сопрезидентом в 1968 году. Русская Церковь упорно участвовала в работе Совета и неоднократно принимала его представителей у себя. В феврале 1964 года годовая сессия исполнительного комитета состоялась в Одессе. Она провозгласила с большой твердостью принцип религиозной свободы в секуляризованном обществе. «Свобода религии и убеждений касается всех членов общества, являются ли они атеистами или приверженцами другой религии… Все люди имеют право не только сохранить свои религиозные убеждения или менять их, но также и выражать их публично. Все религии и все убеждения должны сосуществовать друг с другом, чтобы иметь возможность мирно соревноваться друг с другом… Законы, юридические акты и обычаи должны гарантировать свободу религиозной пропаганды, так же как и свободу антирелигиозной пропаганды». Этот текст особенно важен для страны, конституция которой предусматривает свободу антирелигиозной пропаганды, но лишь отправление религиозного культа при полной невозможности достать Библию или провести катехизацию. Этот текст способствовал упразднению «ильичовщины» по имении партийного идеолога Ильичова, который, при поддержке Хрущева и при нарушении теоретического отделения Государства и партии, старался навязать беспощадный государственный атеизм. С 1959 по 1964 ему удалось закрыть почти половину действующих храмов.

Кроме того, была предпринята попытка завязать глобальный диалог между христианским Востоком и христианским Западом. В Боссе, в августе 1962 года, Никое Ниссиотис организует встречу, где широко участвуют и католики, посвященную духовной жизни двух половин христианского мира. В Монреале в 1963 году конференции «Веры и Устройства» предшествует предварительная консультация между православными и протестантами, которые совместно изучают проблему непрерывного существования Церкви и авторитета в постбиблейские времена…

Наконец, при постоянной поддержке православных устанавливается сотрудничество между Всемирным Советом Церквей и католической Церковью. На конференции в Монреале происходит фактическое вступление Рима в комиссию «Вера и Устройство»: сорок католических богословов участвуют в его работе.

В Монреале православные покончили с концепцией, согласно которой Всемирный Совет Церквей, не притязая быть сверхцерковью, мог в некоторых обстоятельствах выполнять миссию вселенской Церкви. Таким образом, дверь осталась открытой для достойного участия самого православия и возможного вступления в Совет Римской католической Церкви…

В 1965 году Всемирный Совет Церквей и Римская Церковь учреждают смешанную рабочую группу, где совместно заседают католические, протестантские и православные богословы. Эта смешанная группа, весьма немногочисленная и состоящая из специалистов, провела духовную работу по темам кафоличности и апостольства Церкви.

Католическое сотрудничество проявило себя также в социальной или, скорее, в геосоциальной области, недавно учредив другой смешанный орган — «Комиссию по исследованию общества, развития и мира», которую в самой Женеве возглавляет иезуит о. Дюн.

В целом, православное участие, несмотря на свой ограниченный характер, содействовало сохранению и рамках Всемирного Совета Церквей равновесия между служением людям и ощущением тайны, столь важного для патриарха Афинагора.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.