ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Если справедливо то, что было нами сказано в начале этой книги (§ 1), а именно, что простейшим определением сакрального остается «противоположное профанному», то из последующих глав становится ясно, что диалектике иерофаний присуща тенденция к непрерывному сокращению областей профанного и в конечном счете — их упразднения. В некоторых видах высшего религиозного опыта сакральное отождествляется с универсумом в целом. Для многих мистиков целостность Космоса сама по себе есть иерофания. «Вся Вселенная, от Брахмы до травинки, есть та или иная Его форма», — возглашает «Маханирвана–Тантра»[1707], тиражируя очень древнюю и широко известную индийскую формулу. Этот «Он», Атман–Брахман, явлен повсюду; «Троном ему служит чистое [небо], блистательный [Бог], он восседает в эфире, священнодействующий, он восседает на алтаре, хозяин, он восседает в своем жилище. Он восседает в человеке, в каждом заклинании, в Законе, в небесном своде»[1708]. Тому, что это нечто иное, чем просто концепция, квалифицируемая, справедливо или нет, как пантеистическая, можно найти подтверждение в словах Леона Блуа о «…тайне жизни, которая есть Христос: Ego sum Vita. В ком бы ни была Жизнь, в людях, животных или растениях, она всегда Жизнь, и когда приходит мгновение, неуловимое мгновение, именуемое смертью, удаляется всегда Христос, будь то от дерева или от человека»[1709].

Ясно, что это не «пантеизм» в нашем понимании, а то, что можно было бы назвать «панонтизм». Христос Леона Блуа, как и Атман–Брахман индийской традиции, присутствует во всем, что есть, то есть во всем, что существует абсолютно. А как я уже неоднократно показывал, реальное в архаической онтологии в первую очередь отождествляется с «силой», «жизнью», плодородием, изобилием, но также со всем, что странно или особенно, — другими словами, со всем, что существует максимально полным образом или обнаруживает некий исключительный способ существования. Священное — это прежде всего реальное. Чем религиознее человек, тем он более реален и тем более он удаляется от нереальности бессмысленного изменения. Отсюда тенденция человека к «освящению» всей его жизни. Иерофании освящают мир; ритуалы освящают жизнь. Это освящение может также осуществляться более кардинально — преобразованием самой жизни в ритуал. «Голод, жажда, воздержание суть в человеке [то же, что] освящение [через жертву], дикша. Пища, питье, удовольствие соответствуют ритуалу, именуемому упасада; смех, веселье и любовь соответствуют песнопениям и рецитациям [стута–шастра]. Умерщвление плоти [тапас], милостыня, честность, уважение к жизни [ахимса] и правдивость суть в нем дары [приносимые священнослужителям]»[1710]. Когда мы сможем, в другой работе, рассмотреть развитие и функции ритуалов, мы покажем механизм, посредством которого физиологическая, психологическая и духовная деятельность преобразуется в ритуальные действия. Идеал религиозного человека состоит, очевидно, в том, чтобы все, что он делает, делалось ритуально, имело, другими словами, характер жертвоприношения. Во всяком архаичном обществе или обществе, живущем согласно традициям, любое дело, к которому привлекается всякий человек, составляет такого рода жертвоприношение. С этой точки зрения всякий акт имеет тенденцию превратиться в религиозный акт, равно как и всякий природный объект имеет тенденцию стать иерофанией. Другими словами, всякое мгновение может быть включено в Великое Время и таким образом проецировать человека в вечность. Человеческое существование поэтому проходит одновременно в двух плоскостях: в плоскости временного, изменения и иллюзии, и в плоскости вечности, субстанции, реальности.

С другой стороны, мы наблюдали существование и противоположной тенденции — сопротивления сакральному, сопротивления, которое возникает в самой сердцевине религиозного опыта. Свойственная человеку амбивалентная установка в отношении сакрального, которое одновременно и притягивает его, и отталкивает, представляется и благотворным, и опасным, может быть объяснена не только амбивалентной природой самого сакрального, но и естественной реакцией человека на эту трансцендентную реальность, которая с равной силой притягивает и пугает его. Сопротивление бывает особенно ярко выраженным, когда человек сталкивается с тотальным притязанием на него со стороны сакрального, когда он призван сделать решающий выбор — либо полностью и безвозвратно предать себя сакральному, либо же продолжать оставаться в неопределенном к нему отношении.

Это сопротивление сакральному несет с собой, в перспективе экзистенциальной метафизики, бегство от аутентичности. В той же перспективе «общее» соответствует профанному, иллюзорному, бессмысленному. Символ «путешествия к Центру» следует переводить на язык современной метафизики как путешествие к центру своего собственного существа и уход от неаутентичности. Случается, что это сопротивление полному поглощению жизни сакральным возникает и в недрах Церквей; не так уж необычна ситуация, когда последним приходится защищать человека от крайностей религиозного, особенно мистического, опыта, и от риска полного упразднения мирской жизни. Эти примеры сопротивления, которые мы намерены анализировать в следующей книге, до некоторой степени демонстрируют нам растущее осознание той существенной роли, которую играет «история», растущее значение, которое склонны обретать — особенно в более развитых религиях — ценности человеческой жизни, главной из которых является свойство этой жизни обладать бытием в истории и творить историю. Мы видели, какое большое значение придавалось витальным ценностям даже в самых ранних формах религии; вспомним, что на первый план всегда выдвигаются динамические, организующие, плодотворящие божества (§ 26 и далее). Со временем притягательность витальных ценностей продолжала расти, во многом в форме все более живого интереса к человеческим ценностям как таковым и, наконец, к истории. Человеческое бытие как историческое бытие приобрело значение если не религиозное, то, во всяком случае, выходящее за пределы чисто человеческого. В следующей книге мы рассмотрим вопрос о том, насколько возможно видеть «историю» как часть сакрального процесса и в какой мере религиозные ценности творились или развивались в ходе исторического процесса. Но уже сейчас можно сказать, что «ностальгия по раю» и «облегченные заменители» основных видов религиозного опыта и основных религиозных символов указывают то направление, в котором следует искать решения этой проблемы. Ибо эта «ностальгия» и эти «облегченные заменители» показывают свойственное историческому человеку глубинное неприятие перспективы полностью отдаться опыту сакрального — показывают столь же отчетливо, как они показывают его неспособность полностью отказаться от этого опыта.

Мы занимались исследованием религиозных феноменов не в их историческом контексте, но лишь в качестве иерофаний. Вот почему для того, чтобы высветить природу водных иерофаний, мы, не смущаясь, рассматривали христианское крещение бок о бок с мифами и ритуалами Океании, Америки и греко–ориентальной античности, пренебрегая различиями между ними — или, другими словами, историей. Поскольку наше внимание было направлено непосредственно на религиозное значение этих феноменов для верующего, постольку наше пренебрежение исторической перспективой было вполне оправданно. Разумеется, как мы уже отмечали вначале (§ 1), нет иерофании, которая бы с момента своей первой манифестации не была «исторической». В силу самого факта осознания человеком манифестации сакрального эта манифестация, в какой бы плоскости она ни имела место, становится исторической. История появляется в тот самый момент, когда человек, движимый своими потребностями, переживает сакральное. Манипулирование иерофаниями и их трансляция также усиливают «историзацию». Однако их структура несмотря на это остается неизменной, и именно эта неизменность структуры дает возможность идентифицировать их. Боги Неба могли претерпевать бесчисленные трансформации, но их небесная структура остается при этом неизменным элементом, константой их личности. Бесчисленное множество раз могут сливаться какие?то детали в облике божества плодородия или добавляться новые черты, но его хтоническая структура или связь с земледелием остаются не затронутыми этими изменениями. Мы можем сказать даже нечто большее: не существует религиозной формы, которая бы не стремилась к возможно большему приближению к своему подлинному архетипу, другими словами, очищению от «исторических» добавлений и наслоений. Всякая богиня стремится стать Великой богиней, усваивая все атрибуты и функции, которые присущи архетипической Великой богине. Это в такой степени верно, что мы можем выделить в целостной истории религиозных явлений двоякую закономерность, с одной стороны, беспрестанное, «вспышкообразное» возникновение иерофаний, имеющее своим результатом то, что манифестация сакрального в мире становится все более фрагментарной; с другой стороны, унификация этих иерофаний, обусловленная присущей им внутренней тягой к возможно более совершенному воплощению своих архетипов и тем самым — к реализации своей сущности.

Было бы ошибкой считать синкретизм всего лишь позднейшим религиозным феноменом, который возник лишь в результате контактов между несколькими высокоразвитыми религиями. То, что мы называем синкретизмом, можно встретить повсюду на протяжении существования религиозной жизни. Всякий земледельческий демон, всякий племенной божок представляют собой завершение долгого процесса ассимиляций и отождествлений со смежными религиозными формами. При этом следует подчеркнуть, что эти ассимиляции и слияния не являются следствием исключительно исторических обстоятельств (смешивание двух соседних племен, завоевание территории и т. п.); этот процесс обусловлен самой природой иерофаний; независимо от того, приходит ли иерофания в соприкосновение с другой религиозной формой, похожей на нее или не похожей, в религиозном сознании тех, кто воспринимает ее как таковую, будет существовать тенденция к максимально полному и целостному ее выражению. Этим и объясняется то явление, с которым мы сталкиваемся на всем протяжении истории религий: способность всякой религиозной окормы к возвышению, к очищению, к облагораживанию — способность, например, превращения племенного бога посредством новой манифестации в бога монотеистической религии или второстепенной сельской богини в Матерь Мира.

Все эти по видимости противоречивые тенденции — унификации и фрагментации, отождествления и разделения, притяжения и сопротивления или отталкивания — станут более доступными пониманию, когда, рассмотрев различные варианты подхода к сакральному и обращения с ним, мы сможем подступить к проблеме истории религиозных явлений. Это исследование — предмет нашей следующей книги. Здесь же, в заключение сказанного, нам хотелось бы лишь подчеркнуть, что почти все религиозные позиции человека усвоены им уже в древнейшие времена. С некоторой точки зрения не было никакого перерыва в преемственности от «примитивной» архаики до христианства. Диалектика иерофании остается единой и в австралийской чуринга, и в воплощении Логоса. В обоих случаях мы имеем дело с манифестацией, с очевидностью, пусть и очень разной, сакрального в одном из фрагментов Космоса; в обоих неявно стоит проблема «личного» или «безличного» характера манифестации. Мы видели (§ 8), что в случае элементарных иерофаний (таких как мана) мы не всегда располагаем средством различить, дана ли нам манифестация сакрального в личных или безличных структурах; обычно присутствует и то и другое, ибо архаический человек много менее озабочен различием между личным и безличным, нежели между реальным (могущественным и т. д.) и нереальным. Но эту полярность мы в бесчисленных формулировках обнаружим в большинстве наиболее развитых форм религии и мистицизма.

То, что основные религиозные понятия и представления существуют с того момента, когда человек впервые осознал свое место во Вселенной, не означает, что «история» не оказывает никакого влияния на сам религиозный опыт. Совсем наоборот. Все в человеческой жизни, даже ее материальная сторона, находит отражение в религиозном опыте. Открытие способов охоты, обработки земли, выплавки металлов и т. д. не только изменило материальные условия человеческой жизни; влияние оказалось более значительным и распространилось на духовность человека, причем здесь оно, возможно, было даже более плодотворным. Так, земледелие открыло путь для многих видов Откровения, которые были невозможны в доземледельческом мире. Нет нужды оговаривать, что экономические и социальные изменения и даже исторические события сами по себе недостаточно объясняют собственно религиозные явления, но преобразования, которые претерпел материальный мир (земледелие, металлургия и т. д.), открыли человеческому духу не только возможность понимания старого опыта, но и новые пути осмысления реальности. И мы можем сказать, что если история имела какое?то влияние на религиозный опыт, то это было влияние в следующем смысле: исторические события открывали человеку новые и разные способы существования, самораскрытия, наделения мира магическим и религиозным значением.

Мы приведем лишь один пример: одним из наиболее существенных элементов религиозной революции, предпринятой Заратустрой, была его оппозиция принесению в жертву животных[1711]. Очевидно, что одним из источников этой оппозиции, наряду с другими, были экономические интересы общества, переходящего от скотоводческого образа жизни к земледельческому[1712]. Но Заратустра придал этому историческому событию религиозные смысл и значение: упразднение кровавых жертвоприношений стало благодаря ему средством духовной дисциплины и облагораживания; отказ от этого рода ритуалов открыл новые перспективы для умозрения; короче говоря, историческое событие сделало возможными новый религиозный опыт и открытие новых духовных ценностей. Само собой разумеется, что эволюция может легко принять и противоположное направление; такое, что в результате принесенных «историей» изменений будет все труднее обретать религиозный опыт в тех его благородных формах, которые были свойственны архаическим обществам. В некоторых случаях не будет преувеличением говорить об абсолютных духовных катастрофах (таких, например, как поглощение древних обществ экономическими структурами полуиндустриальных колониалистских обществ).

Но хотя история в состоянии и помочь рождению нового религиозного опыта, и парализовать его, она никогда не может уничтожить потребность в религиозном опыте. Мы можем даже пойти дальше и сказать, что диалектика иерофаний допускает перманентное спонтанное и интегральное открытие вновь всех религиозных ценностей, каковы бы они ни были и на какой бы исторической стадии ни находились открывающие их вновь индивид или общество[1713]. История религии может, таким образом, быть в конечном счете представлена как драма утраты этих ценностей и обретения их вновь, утраты и обретения, которые никогда не бывают — и не могут быть — окончательными.