К ИСТОРИИ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ БИБЛЕИСТИКИ

К ИСТОРИИ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ БИБЛЕИСТИКИ

1. Основные принципы и аспекты

Библейская наука сложилась в России сравнительно поздно и фактически получила развитие лишь в XIX веке. Это связано с особенностями динамики русского богословия, которое в течение долгого времени выражалось не столько в теоретической, умозрительной форме, сколько в символике церковного искусства. Кроме того, кризисы, вызванные Ордынским игом, реформами патриарха Никона (1605–1681) и преобразованиями Петра I (1672–1725), выдвигали на первый план задачи преимущественно церковно-практические. В XIX веке, как отмечает протоиерей А. Шмеман, «свободное обсуждение проблем, возникших из западного — критического и исторического — подхода к Библии, было подвержено строгой цензуре, едва допускалось в Духовных Академиях. И хотя недостатка в талантах не было, хотя качественно русские библеисты стояли на уровне мировой науки, творческий труд их оставался ограниченным»²⁴. Тем не менее, однажды возникнув, русская библеистика проложила собственные пути и выработала собственные фундаментальные принципы.

Первым и важнейшим из этих принципов стала ориентация на патристическое наследие. Вслед за отцами Церкви русские православные экзегеты рассматривали и рассматривают интерпретацию Библии как «труд веры», как познание слова Божия. Именно это имел в виду Святейший Патриарх Пимен, когда призывал изъяснять Писание «в духе святоотеческого толкования»²⁵. Такая ориентация надежно предохраняла русскую библеистику от подмены богословского подхода чисто историческим и критическим. Известный русский мыслитель протоиерей Сергий Булгаков (1871–1944) писал: «Слово Божие, хотя и может быть изучаемо как памятник, никогда не должно становиться только памятником, потому что в его исторически данной и временно обусловленной оболочке содержатся глаголы Жизни Вечной, оно есть в этом смысле символ, место встречи божеского и человеческого»²⁶. В то же время верность патристическому учению понималась православными экзегетами двояко. Одни комментаторы не считали возможным выходить за формальные рамки наследия святых отцов, превращая толкование в «катены», антологии из святоотеческих текстов. Подобный метод нередко сочетался со своего рода фундаментализмом, проникавшим в русское богословие через протестантские источники. Другие — напротив, видели в основных установках отцов Церкви в первую очередь принципиальную модель, указание путей для дальнейшего развития библейской науки с привлечением вспомогательных дисциплин (истории, археологии, палеографии и других). Сторонники этого взгляда подчеркивали, что следуют не букве, а духу патристики, перед которой стояла насущная проблема: допустима ли в христианстве рецепция элементов светской культуры. В целом отцы Церкви дали на этот вопрос позитивный ответ. Многие из них были образованнейшими людьми своего времени, хорошо знакомыми с античной литературой, историографией, филологией и философией и использовали свои знания в экзегетике. Так, Ориген и блаженный Иероним, работая над библейским текстом, неоднократно обращались к греко-римским авторам и Филону, а святой Василий Великий использовал данные античной науки при написании своего «Шестоднева». Пример отцов Церкви открыл для русских библеистов возможность и необходимость творческого усвоения новейших приемов исследования, герменевтики, результатов исторических изысканий.

С патристикой теснейшим образом связана и вторая черта нашей науки о Библии: признание Богочеловеческой природы Священного Писания. Почти все отцы Церкви, особенно жившие в «золотой век» патристики, подчеркивали индивидуальный стиль священных авторов и их активное участие в процессе создания канонических книг. Русские богословы также отмечали наличие в Библии двух аспектов: божественного и человеческого. В 1905 году профессор МДА Сергей Глаголев (1865–1937) писал: «Божественная мысль в Библии изложена человеческим языком, не только нации и эпохи, но языком индивидуума — языком Исайи, Иеремии. Павла, Иоанна»²⁷. Сочетание этих двух аспектов понималось в свете православного учения о синергизме небесного и земного. Позднее русские толкователи усматривали здесь прямую аналогию с догматом IV Вселенского Собора о Богочелове-честве Иисуса Христа. В тезисах, представленных на I Конгресс православных богословов (Афины, ноябрь 1936 г.), Борис Иванович Сове (1899–1963) писал: «Механически-буквальное понимание богодухновенности священных книг — достояние иудейского и консервативного протестантского богословия — не может быть защищаемо православными богословами, как уклоняющееся в своего рода “монофизитство”, а должно быть исправлено в свете Халкидон-ского догмата о Богочеловечестве. Участие в написании Библии человеческого элемента с его ограниченностью объясняет особенности ветхозаветных книг как исторических источников, их ошибки, анахронизмы, которые могут быть исправлены внебиблейскими данными, обогатившимися особенно в последние десятилетия историей Древнего Востока. Ложный апологетический взгляд на Библию как энциклопедию исторических и естественных наук должен быть оставлен. Ветхозаветные боговдохновенные писатели — прежде всего богословы и законоучители. С этой точки зрения надлежит рассматривать учение о творении мира, о всемирном потопе и т. д. Сущность Библии в ее богословии»²⁸. Мысль Б. И. Сове нашла поддержку русского историка Церкви и библеиста Антона Владимировича Карташева (1875–1960). «Поскольку, — писал он, — святоотеческая мысль утвердила положение о полноте действия естественной человеческой психики и отражении ее в самих писаниях священных авторов, постольку догматически оправданы и узаконены и те методологические операции над текстом и содержанием Библии, которые требуются научным знанием. Критическая работа тут уместна потому, что она прилагается к подлежащему ее ведению человеческому элементу: он здесь полностью дан. Дан, ибо Библия есть не только слово Божие, но и слово богочеловеческое… Стало быть, формула — “Бог — автор священных книг” должна звучать как монофизитский уклон от нашего Халкидонского православия»²⁹. Таким образом, верность духу патристики вела к признанию выводов новой исагогики и решительно устраняла фундаменталистский соблазн.

Третьей особенностью русской экзегетики и герменевтики является ее церковность. Церковь для православного сознания есть первичная реальность, предшествующая Библии. Именно Церковь сформировала и определила канон, включив в него то, что соответствовало ее вере, ее Священному Преданию, и устранив — несоответствующее ему. «Церковь, — писал русский экклезиолог архиепископ Иларион Троицкий (1886–1929), — существовала и тогда, когда ни одной книги Священного Писания Нового Завета еще не было. Ведь книги Нового Завета написаны апостолами уже после: в течение более нежели полустолетия от начала исторического бытия Церкви. В написанных ими книгах апостолы оставили памятники своего устного благовествования. Они написаны для Церкви уже существующей»³⁰. Это положение естественно распространяется и на Ветхозаветную Церковь, которая установила канон дохристианской части Библии, принятый Церковью Новозаветной. В католическом богословии до II Ватиканского Собора (1962–1965) проводилось четкое разделение между «двумя источниками Откровения» — Писанием и Преданием. Подобная же тенденция отмечалась и в старой русской библеистике; но преодолеваться она начала раньше, чем у католиков, когда православная мысль пришла к пониманию Библии как органической части Священного Предания.

Церковность русской библеистики не означает отказа от научности и историчности. «Православие, — писал протоиерей С. Булгаков, — оставляет свободу научному исследованию в своих пределах, при условии соблюдения уже принятых Церковью определений относительно канона (поэтому недопустимо по научным основаниям пытаться изменить канон священных книг, их сокращая и восполняя) и наличия веры в основные догматы Церкви»*. Впрочем, вначале многие русские библеисты относили к области догматической и научные вопросы атрибуции и хронологии священных книг. Но это мнение не получило общецерковной санкции и отвергалось рядом выдающихся экзегетов, в частности — представителями русской библейско-исторической школы. Они рассматривали проблемы авторства и датировок как подлежащие критической проверке и здесь опять-таки следовали патристике, поскольку у святых отцов существовали самые различные исагогические мнения. Дискуссии среди отцов об авторстве и времени написания библейских книг показывают, что они не придавали этим вопросам догматического значения. Первым в русском богословии сформулировал этот принцип богослов, мыслитель и поэт Алексей Степанович Хомяков (1804–1860). Откликаясь на гипотезы радикальной критики, оспаривавшей подлинность книг Нового Завета, Хомяков писал: «Пусть! Но они от Церкви, и вот все, что нужно для Церкви. Имя ли Марка сообщает авторитет Евангелию, которое ему приписывается, или имя ли Павла дает авторитет посланиям? Нисколько. Но святой Марк и святой Павел прославлены за то, что найдены были достойными приложить имена свои к Писаниям, которые Дух Божий, выразившийся единодушным голосом Церкви, признал за Свои»*. А в начале XX века Булгаков развил этот принцип, утверждая, что религиозный авторитет той или иной библейской книги «зависит не от исторической точности над-писания их автора, но от церковной оценки содержания этой книги, выражающейся в признании ее каноничности и опирающейся на ее содержание».

И наконец, от патристики русская библейская наука заимствовала понятие о и о — лисемантическом характере Писания, требующего не одного, а многих способов толкования. Из этого следует, что типологический, нравственно-практический, историко-литературный, исторический и др. методы экзегезы не исключают, а взаимодополняют друг друга.

Хомяков А. С. Сочинения. СПб., 1909. С. 135.

Развитие русской библеистики сопровождалось дискуссией с инославными концепциями (особенно радикальными), а также внутренней дискуссией между подходом формально-патристическим (а по существу близким к фундаментализму) и тем, который стремился не автоматически копировать отцов, а идти вперед, следуя их основным исходным принципам³¹.

Священное Писание, в церковнославянском переводе, пришло на Русь, возможно, еще до Крещения Руси (988 г.). Христианизация страны при князе Владимире привела к широкому, по тем временам, распространению списков священных книг среди населения. Археологические открытия (особенно в Новгороде) доказали, что уровень грамотности в средневековой Руси был довольно высок. Уже сын князя Владимира Ярослав собрал в Киеве богатую библиотеку, в которой, несомненно, находились экземпляры Писания. Полагают, что в домонгольский период Русская Православная Церковь имела более 100 тысяч рукописей Библии*. «Через Библию читатель древней Руси соприкоснулся с самыми различными сторонами культуры, не только народов древнего Востока, но и греко-римского мира. Несомненно влияние Библии на процесс становления древнерусской литературы»³². Однако это были еще отдаленные предпосылки для возникновения самостоятельной экзегезы. В задачу русских пастырей, богословов и «книжных людей» в первую очередь входило ознакомление читателей с самим Писанием и комментариями святых отцов. Проблемы миссии, просвещения и переводов были тогда наиболее актуальными.

Золотоордынское иго (1280–1480) надолго затормозило развитие русской культуры, но не подорвало ее корней. Уже во второй половине этого периода духовное и культурное возрождение стало очевидным фактом (Преподобные Сергий Радонежский, Епифаний Премудрый, Андрей Рублев). Возродился и интерес к Библии. Достаточно указать на редакционные и переводческие труды святителя Алексия, митрополита Московского (около 1295–1378). Укрепление и возвышение Москвы совпало с периодом упадка и гибели Византии, бывшей дотоле оплотом Православной Церкви. С XV века эта роль переходит к Руси. Формирование централизованного Московского государства требовало и церковного единства. Но именно в это время (XIV–XVI вв.) по стране прокатилась волна еретических и реформистских движений. Их представители, ссылаясь на Библию, выступали против иконопочитания, иерархии, монашества и даже проповедовали унитарианские взгляды³³. Эти явления — параллельные синхронным вспышкам предреформации на Западе — придали русскому богословию полемический и апологетический характер. Борьба с ересью была одной из побудительных причин создания общепринятого текста Священного Писания («Геннадиевская Библия» 1499 г.). Тогда же Русь познакомилась с первой системой герменевтических принципов. Их сформулировал преподобный Максим Грек (1470–1555), афонский монах, бывший прежде учеником Савонаролы³⁴. Он указал на плюральность патриотической герменевтики и строил свои толкования на основе синтеза различных методов.

С XVII века начинается процесс сближения русской и западной культур. Появляются первые богословские школы, которые попеременно испытывают влияние латинской и протестантской традиций. В 1685 году в Богоявленском монастыре в Москве возникает Славяно-греко-латинская Академия, предшественница Московской Духовной Академии³⁵. Ее основатели, греческие монахи, братья Лихуды, строили преподавание на основе православного Предания. Софроний Лихуд (ум. 1730) продолжил библейские труды преподобного Максима Грека по исправлению славянского перевода. Библеистикой в Академии занимались иеромонах Макарий Петрович (ум. 1766), архимандрит Феофилакт Горский (ум. 1788), Тихон Малинин (ум. 1798), впоследствии архиепископ Астраханский, архимандрит Гавриил Петров (ум. 1801) и другие. «Кажется, — писал русский экзегет епископ Михаил Лузин, — именно влиянию этих мужей, знатоков и любителей Библии, надобно приписать первый сильный толчок к движению и довольно быстрому развитию научного изучения и толкования Библии»³⁶. Им принадлежит ряд комментариев к книгам Священного Писания, большая часть которых осталась, однако, в рукописи. Это были первые еще весьма осторожные шаги. Авторы во многом зависели от латинских и немецких источников, нередко ограничиваясь их переводами и пересказами. И все же библейская наука в России уже зародилась. Ее представители были хорошо знакомы с древними языками и искали в экзегетике самобытных решений. Даже тот факт, что в Духовных школах еще не было специального предмета по изучению Священного Писания (библейская история рассматривалась как часть церковной), не мог остановить развития русской библеистики.

Решающим для нее оказалась деятельность просвещенного и талантливого ученого, митрополита Московского Платона (Левшина; 1737–1812). Будучи ректором Троице-Сергиевой Семинарии, он ввел там систематические занятия по Священному Писанию и сформулировал для комментаторов восемь герменевтических правил, которые требовали искать прежде всего прямого, «исторического» смысла текста, предостерегали от натяжек и поисков «таинственного смысла там, где его нет», а также определяли приемы для разрешения кажущихся библейских противоречий. Митрополит Платон считал, что толкователь должен не замалчивать трудные места Писания, а «решать их ясным и удовлетворительным образом»³⁷. В том же направлении работал и преподаватель Славяно-греко-латинской Академии Амвросий Подобедов (1742–1818), впоследствии митрополит Петербургский³⁸.

В 1808 году вышло из печати первое русское руководство по герменевтике, то есть принципам экзегезы. Его автором был воспитанник Киевской Духовной Академии, архиепископ Феоктист (Мочульский; 1732–1818). Книга его называлась «Драхма от сокровища Божественных Писаний Ветхого и Нового Завета, то есть сокращение правил при чтении Священного Писания к знанию потребных». Широкую популярность завоевало толкование на Псалтирь, написанное Иринеем Клементьевским (1753–1818), выпускником Славяно-греко-латинской Академии, впоследствии архиепископом³⁹. Историк русского богословия протоиерей Г. Флоровский отмечает, что при всех достижениях библеистов этого периода, они еще не дали значительных по оригинальности трудов. Подлинными основателями самобытной науки о Писании в России стали три человека: митрополит Филарет (Дроздов), А. М. Бухарев, протоиерей Г. Павский. Однако прежде чем перейти к характеристике их работ, необходимо хотя бы вкратце коснуться библейских переводов, сделанных в России до появления синодального перевода.

3. Церковнославянская и русская Библия до 1860 года

Еще в древнем «Житии» святого Кирилла, первого переводчика Библии на славянский язык, упоминается о том, что он нашел в Херсонесе «Евангелие и Псалтирь, написанные русскими письменами»⁴⁰. Вопрос о том, что это были за письмена, в науке не решен (большинство историков считает, что в «Житии» речь идет о сирийском переводе). Как бы то ни было, достоверно известно, что Библия появилась на Руси в переводах святых Кирилла и Мефодия и их продолжателей, сделанных на основе Септуагинты. Реконструкцией их труда занимался ряд крупных русских библеистов, в том числе Иван Евсеевич Евсеев (1868–1921), возглавлявший специальную Комиссию по славянской Библии⁴¹. Были и попытки переводов с еврейского языка (перевод псалмов, осуществленный в XV веке по поручению святого Филиппа, митрополита Московского, неким Федором). Отсутствие книгопечатания вело к возникновению неточностей в рукописных экземплярах священных книг, что требовало постоянного исправления текста. Особенно много потрудился в деле унификации текста Священного Писания святитель Геннадий, архиепископ Новгородский (ум. 1505). Часть священных книг была им отредактирована, часть переведена заново с Септуагинты и Вульгаты⁴². Дальнейшую работу по исправлению славянской Библии предпринял преподобный Максим Грек, но деятельность его была прервана консерваторами. Максим был предан суду и окончил жизнь в монастырском заточении.

Первопечатная русская Библия вышла в западном крае, где наиболее остро ощущалась культурная и конфессиональная конфронтация. Издание было выпущено белорусским ученым Франциском Скориной (1490–1541). Скорина назвал свою Библию «русской», поскольку язык ее уже отличался от церковно-славянского. Первоначально его Библия была издана в Праге (1517–1519), а затем в Вильне (1525). Скорина частично ориентировался на чешскую Библию 1506 года. Сохранился лишь его перевод книг Ветхого Завета⁴³. В 1564 году в Москве увидел свет первопечатный церковнославянский «Апостол» (Деяния святых апостолов, Послания, Откровение апостола Иоанна Богослова) диакона Ивана Федорова (около 1510–1583). Вскоре Федоров вынужден был покинуть Москву и нашел пристанище у православного князя Константина Острожского⁴⁴. В 1581 году по инициативе этого князя и на его средства была опубликована первая полная церковнославянская Библия. В ее основу были положены Вульгата, чешская Библия, «Геннадиевский свод» 1499 года и Библия Скорины. В свою очередь Московская печатная Библия 1663 года опиралась на «Острожскую». При Петре I началась работа по устранению текстологических неточностей московского издания. Труд был завершен в 1751 году выходом «Елизаветинской Библии» (названной так по имени правившей тогда русской императрицы). Однако и это издание неточно воспроизвело древнейший славянский перевод, который еще ждет своей научной реконструкции.

Петровские реформы существенно отразились на русском языке, который стал быстро отдаляться от церковнославянского. Уже в 1699 году немецкий пастор Эрнст Глюк, живший в Лифляндии, писал, что в славянской Библии «русский простолюдин ни одного речения не в состоянии понять». Он сам взялся за перевод Священного Писания на русский язык, но рукопись его была утеряна. В те же годы сотрудник русского дипломатического корпуса перевел с немецкого Псалтирь (1683). С каждым десятилетием потребность в новом переводе возрастала, но острота положения не всеми полностью осознавалась.

В 1792 году на открытом собрании Славяно-греко-латинской Академии ее ректор Михаил Смирнов (1761–1815), впоследствии епископ, зачитал и прокомментировал свой перевод Послания к Римлянам святого апостола Павла. Позднее текст был издан Синодальной типографией и стал первым русским переводом, появившимся в печати. В 1810 году в России был учрежден филиал Британского и иностранного Библейского Общества, а три года спустя было торжественно открыто Российское Библейское Общество⁴⁵. Среди инициаторов его были митрополит Филарет (Дроздов; 1782–1867) и князь Александр Голицын (1773–1844), пользовавшийся большим влиянием при дворе императора Александра I. В 1818 году вышел Новый Завет, в 1823 году — Псалтирь, а затем — ряд других ветхозаветных книг. Общество было интерконфессиональным и выпускало Библию также на языках инославного населения империи. Однако вскоре после восстания декабристов Общество было запрещено (1825), поскольку правительство Николая I боялось, что с общепонятной Библией в массы проникнет дух нонконформизма и вольнодумства.

Часть переводов, сделанных для изданий Общества, принадлежала доктору богословия, протоиерею Герасиму Павскому (1787–1863). Павский был одним из основателей филологии в России, опередившим в своих трудах Гезениуса⁴⁶. После закрытия Общества его назначили законоучителем наследника престола (будущего Александра II), а затем профессором Петербургской Академии. На лекциях он читал свои переводы Ветхого Завета и давал к ним пояснения. По словам историка Илариона Чистовича (1825–1893), это был «первый опыт перевода священных книг Ветхого Завета на русский язык, сделанный ученым, владевшим в превосходной степени знанием еврейского и русского языков». Студенты записали перевод, и он разошелся в литографированном издании. В 1841 году по анонимному доносу (автором его был Агафангел Соловьев) против Павского было начато синодальное следствие за распространение неапробированного перевода. Только после смерти Николая I обвинения против Павского были сняты и его трудам отдано должное. Преследованиям подвергся и ученик Павского архимандрит Макарий (Глухарев; 1792–1847), известный миссионер, проповедовавший христианство на Алтае*. Он неоднократно обращался к церковным и светским властям, говоря о необходимости издания Библии на русском языке. Его петиции долго оставались без ответа, и за это время архимандрит Макарий перевел с еврейского все книги Ветхого Завета. Однако ему не только запретили опубликовать перевод, но удалили из миссии и подвергли церковному наказанию. Через много лет, когда с наступлением нового царствования Святейший Синод смог вернуться к вопросу о русской Библии, перевод архимандрита Макария был издан в «Православном Обозрении» (1860–1867).

4. Основатели

Как уже было отмечено, подлинными основоположниками русской библейской науки считаются митрополит Филарет (Дроздов), А. М. Бухарев и протоиерей Г. Павский.

Митрополит Филарет как богослов и церковный деятель сформировался в Александровскую эпоху, период пробуждения религиозной мысли, мистицизма и общественного брожения; последнее тридцатилетие его жизни совпало с годами николаевской реакции⁴⁷. Ревностный поборник русского перевода Писания, он был активным членом Российского Библейского Общества вплоть до самого его закрытия и лично руководил первым русским изданием Нового Завета. Именно он в 1856 году возобновил вопрос о его переводе. Митрополит Филарет оставил после себя ряд трудов, посвященных исагогике, герменевтике и экзегезе. Хотя некоторые из них, как отмечает протоиерей Г. Флоровский, были написаны по немецким исследованиям (в частности, И. Ф. Буддеус), ключевые концепции митрополита Филарета были вполне самостоятельны. По словам русского библеиста Федора Герасимовича Елеонского (1836–1906), он «вывел нашу библейскую науку из тесного круга греко-славянского перевода на широкий научный путь»⁴⁸. Исследуя Священное Писание, митрополит Филарет придерживался четырех важнейших правил: толковать Библию, исходя из ее оригинальных языков, применять в экзегезе научные методы с привлечением западных трудов, ставить в центре богословские аспекты Библии, сохранять верность духу Православной Церкви и святых отцов. Цельной системы библейского богословия и экзегетики митрополиту Филарету завершить не удалось. Немало осталось рассеянным в сотнях его проповедей. «В них при изъяснении Священного Писания необыкновенно проявилась сила его аналитического таланта. В его “Словах и речах” мы найдем много прекрасных, редких по глубине, новизне и оригинальности мысли истолкований различных мест Библии. Нередко находим в них оригинальные блестящие образцы перевода священного текста»⁴⁹. Одной из особенностей экзегезы митрополита Филарета было мастерство, с каким он умел сопоставлять тексты для уяснения библейского учения. По словам А. М. Бухарева, он сочетал благоговение к Библии со «свободным дерзновением веры».

Александр Матвеевич Бухарев (1824–1871) был учеником митрополита Филарета⁵⁰.

Приняв монашество с именем Феодор, он преподавал библеистику в Московской и Казанской Духовных Академиях. В 50-60-х годах он опубликовал ряд экзегетических монографий: о книге Иова, о пророках и апостольских посланиях. В них он стремился не только дать опыт православного толкования, но и указать на тесную связь Библии с насущными вопросами общественной жизни. Трактуя библейские темы, Бухарев явно и при-кровенно полемизировал с консерваторами. В главной книге своей жизни «Исследования Апокалипсиса» (вышла посмертно в 1916 г.) он изложил цельную философию истории как истории Домостроительства и Спасения. Однако желание Бухарева перекинуть мост между Библией и XIX веком нередко приводило его к субъективным и произвольным гипотезам. Многие церковно-общественные идеи экзегета были для своего времени новаторскими. Подобно своему современнику Ф. Ламенне, Бухарев был убежден, что христианство должно стать жизненной основой для развития культуры. Его взгляды вызывали полемику и осуждение. В результате Бухарев решил, что он найдет большую свободу на светском поприще.

Трагически сложилась и творческая судьба протоиерея Г. Павского, пионера историко-филологического исследования Библии в России и родоначальника традиции библейско-исторической школы. Он был директором Российского Библейского Общества, редактором переводов Священного Писания, переводчиком и толкователем. В своей диссертации «Обозрение Псалмов» (СПб., 1814) он первый из русских библеис-тов обосновал мнение, согласно которому не все псалмы с надписанием «Давидов» принадлежат ему. В комментарии к Песни Песней протоиерей Г. Павский отмечал не только ее мистический аспект, но и аспект буквальный, связанный с темой земной любви. Он внес важные уточнения в ветхозаветные переводы, отказавшись, например, от передачи слова «машиах» (помазанник) как Христос в тех случаях, когда речь шла не о Мессии (что часто встречалось в славянских версиях). Павский первым отметил значение библейских жанров; высказался, хотя и осторожно, в пользу теории Второисайи и принадлежности Книги пророка Захарии двум пророкам. Ко всему этому школьная наука в России была еще плохо подготовлена.

Отсюда постоянные нападки на Павского и обвинения его в протестантизме, длившиеся на протяжении всего Николаевского времени. В русскую науку он, однако, вошел как классик. Даже протоиерей Г. Флоровский, критиковавший его богословские взгляды, признавал, что «с филологической точки зрения его перевод очень ценен. Он умел передавать и самый стиль, литературную манеру священных писателей, и просодический строй библейской речи»*. Профессор И. Е. Евсеев подчеркивал, что меры, принятые против протоиерея Г. Павского, отрицательно сказались на всей русской библейской науке.

По определению митрополита Филарета, закрытие Российского Библейского Общества знаменовало «обратный ход к временам схоластическим». Тем не менее развитие русской библеистики продолжалось и в Николаевский период. Большой вклад в дело изучения Библии внес знаменитый патролог, историк Церкви и богослов, архиепископ Филарет (Гумилевский; 1805–1866). Им написаны «Беседы о страданиях Господа нашего Иисуса Христа» (М., 1857, 3-е изд. 1884), «Учение апостола Павла об антихристе» (1862), «Опыт объяснения послания апостола Павла к Галатам» (1862), «Учение евангелиста Иоанна о Слове» (1865), «Евангелие святого Иоанна» (1865–1866) и другие работы⁵¹. В русской литературе по Священному Писанию возник в это время новый историко-синтетический жанр. Зачинателями его в России стали архиепископ Иннокентий (Борисов; 1800–1857) и протоиерей Александр Горский (1812–1875). Архиепископ Иннокентий, стяжавший славу «русского Златоуста», написал в 1828 году книгу «Последние дни земной жизни Иисуса Христа», неоднократно переиздававшуюся вплоть до первой мировой войны. Это был опыт исторического повествования, основанного на первоисточниках и построенного по законам художественной прозы⁵². В том же ключе написана протоиереем А. Горским «История Евангельская и Церкви Апостольской» (вышла посмертно в 1888 году). Горский, кроме того, был выдающимся текстологом и историком⁵³. Оба — и Иннокентий, и Горский испытали на себе гнет цензурных условий, которые не позволили полностью раскрыться их щедрым талантам.

* Флоровский Г. Указ. соч. С. 196.

5. Поворотный пункт

20 марта 1858 года было знаменательным днем в истории русской Библии. В этот день Святейший Синод подписал определение, в котором говорилось, что «перевод на русский язык сначала книг Нового Завета, а потом постепенно и других частей Священного Писания необходим и полезен… К переводу сему должно приступить со всевозможной осмотрительностью через лиц, испытанных в знании еврейского и греческого языков, по избранию и утверждению Святейшего Синода»⁵⁴. Четырем Духовным Академиям (Петербургской, Московской, Киевской и Казанской) было предложено готовить проекты и варианты переводов и материалы к ним. Работа проходила под контролем Петербургского митрополита Исидора (Никольского; 1799–1892). В ней участвовали академические профессора Евграф Ловягин (1822–1909), Павел Савваитов (1815–1895), Моисей Гуляев (1866), Даниил Хвольсон (1819–1911) и другие православные библеисты. Именно тогда были опубликованы запрещенные ранее переводы протоиерея Г. Павского и архимандрита Макария (Глухарева). Синодальный перевод Ветхого Завета делался с еврейского языка, но с учетом Септуагинты. Одновременно русские библеисты приняли участие в переводе Ветхого Завета только с масоретского текста (для Лондонского издания). Были и противники русского перевода [в частности, епископ Феофан (Говоров)], но большинство иерархов и богословов приветствовало начинание. В 1862 году вышел полный «синодальный» Новый Завет, в 1868 году — Пятикнижие, а в 1876 году — вся Библия. С тех пор перевод, осуществленный по благословению Святейшего Синода, стал общепринятым в Русской Православной Церкви. В течение ряда десятилетий он перепечатывался без изменений. В 1956 году Московским Патриархатом был опубликован его отредактированный вариант, с текстом, приведенным в соответствие с новой орфографией и с некоторыми дополнениями (в частности, включено предисловие Иисуса, сына Сирахова к его Книге Премудрости, имеющееся в греческом и славянском переводах). За этим последовало улучшенное в типографском отношении издание (1968). которое воспроизводилось еще два раза. Кроме того, дважды отдельно выходил Новый Завет⁵⁵.

Синодальный перевод сделал Священное Писание доступным для широких кругов русских верующих, а это в свою очередь потребовало незамедлительного составления библейских комментариев. Эту задачу взял на себя Михаил Лузин (1830–1887), профессор, затем ректор Московской Духовной Академии, а с 1878 года — епископ⁵⁶. В своих лекциях и трудах он преследовал две цели: экзегетическую и апологетическую. Первая имела в виду рядовых читателей, которые с нетерпением ждали изъяснения слова Божия. Для них Михаил Лузин написал «Толковое Евангелие» (М., 1870–1874, т. 1–3) и «Толковый Апостол» (Киев, 1890–1897, т. 1–2), обширную компиляцию, преимущественно из отцов Церкви и протестантских авторов ортодоксального направления. Гебраист Московской Духовной Академии Павел Горский-Платонов (1835–1904) подверг эту работу резкой критике за ее несамостоятельный характер. Но Михаил Лузин считал, что упущено слишком много времени, а насущная потребность не терпит промедления.

Второй его задачей был ответ на вызов европейской отрицательной критики. До тех пор православные библеисты чаще всего обходили ее молчанием, поскольку духовная цензура запрещала излагать идеи рационалистов на страницах церковных журналов и книг. Реформа 60-х годов и некоторые цензурные послабления способствовали проникновению в Россию радикальных западных веяний. Между тем, этот период был на Западе периодом бурного развития историко-литературной критики Библии (Г. Эвальд, Г. Гольцман, Э. Ренан, К. Граф и другие). Поэтому Михаил Лузин считал, что русская библеистика должна высказать компетентное суждение о критических гипотезах. «На мою долю, — говорил он, — выпал жребий сделать в доступной мне области первый у нас опыт открытого состязания с современными отрицательными учениями»⁵⁷. Его полемический труд о Ренане, написанный сразу же после выхода нашумевшей «Жизни Иисуса», был представлен им как докторская диссертация. Публичная ее защита стала важным церковным событием. На ней присутствовали многие представители образованных московских кругов. Впервые деструктивные идеи в области библеистики тщательно излагались и подвергались научнобогословскому анализу. Эту критическую работу Михаил Лузин продолжил в цикле своих лекций, изданных посмертно под заглавием «Библейская наука» (Тула, 1898–1906). Он положил начало новому направлению в русской библеистике, которое учитывало достижения и ошибки библеистики западной. У Михаила Лузина было немало талантливых учеников, которые трудились впоследствии уже вполне самостоятельно, обогатив православную науку о Священном Писании ценными комментариями и монографиями по священной истории, библейскому богословию, археологии, исагогике и текстологии.

В России и среди западных ортодоксальных кругов XIX века историко-литературная критика воспринималась как атрибут антихристианского или нехристианского мировоззрения. Действительно, Д. Штраус, Тюбингенская школа и школа Ю. Велльгаузена руководствовались философскими предпосылками, отвергавшими церковное учение. Спинозизм и гегельянство, рационализм и исторический эволюционизм были исходными пунктами для многих библеистов, особенно в протестантской Германии. Поэтому неудивительно, что попытки перестройки всей концепции библейской истории, новые датировки священных книг, отрицание их традиционной атрибуции воспринимались как покушения на самые основы христианской веры. В первой половине XIX века те западные исследователи, которые пытались сочетать веру и историческую критику (например, М. Л. Де Ветте), были не в состоянии прийти к синтезу и переживали тяжелые внутренние конфликты. Попытка А. Ричля и всей либеральной школы, вплоть до А. Гарнака, найти этот синтез не могла удовлетворить ортодоксальную мысль, так как вела к расплывчатому адогматизму. На фоне этих трудностей и развивалась русская апологетическая библеистика прошлого века.

Из представителей ее на первом месте стоит ученик Михаила Лузина, протоиерей Николай Елеонский (1843–1910), преподававший в Московской Духовной Академии, а затем в Московском университете⁵⁸. Он писал исследования о теориях Ф. X. Баура, Ю. Велльхаузена, Фридриха Делича. Отстаивая древность Пятикнижия, он справедливо указывал на его архаический язык, отражающий более ранний этап, нежели писания классического профетизма. Он не только полемизировал с западными авторами; многие из них получили в трудах Елеонского высокую оценку (в частности, Франц Делич и К. Ф. Кайль, исагогический курс которого он частично перевел). Библейской апологетике была посвящена большая работа профессора Харьковского университета, протоиерея Тимофея Буткевича (1854–1925) «Жизнь Господа нашего Иисуса Христа» (2-е издание — СПб., 1887). В ней содержится обзор рационалистического толкования Евангелий, начиная от Гердера и Шлейермахера, и собраны возражения на критику по всем частным вопросам евангельской истории⁵⁹.

Против решения синоптической проблемы, предложенного Г. Эвальдом и Г. Ю. Гольцманом, была написана книга известного русского историка, археолога и библеиста Николая Ивановича Троицкого (1851–1920) «О происхождении первых трех канонических Евангелий» (Кострома, 1878), в которой прослежена история вопроса с XVIII до середины XIX века⁶⁰. Крупным библеистом был профессор Московской Духовной Академии Митрофан Дмитриевич Муретов (1850–1917). Он задумал цикл работ под общим заглавием «Главные типы новейшего отрицания Евангелия»⁶¹. Однако цензура приостановила их печатание. Вышли лишь отдельные части книги (о предшественниках Штрауса, об Эйхгорне и Ренане), но и то, как отмечал протоиерей Г. Флоровский, с опозданием на пятнадцать лет. Необыкновенной продуктивностью отличался русский экзегет-новозаветник, архиепископ Василий (Богдашевский; 1861–1933), выпускник и преподаватель Киевской Духовной Академии⁶². Он не только критически разобрал отрицательные гипотезы, но и создал серию глубоких комментариев, в которых соединял верность православной традиции с серьезным знанием западной литературы. По его собственным словам, он «везде старался держаться строго научной положительной точки зрения, оправдываемой историческим церковным преданием».

Полемику с концепциями религиозноисторической школы, панвавилонизмом и мифологической теорией вели ректор Киевской Духовной Академии протоиерей Александр Глаголев (1872–1929), профессор той же Академии Владимир Петрович Рыбинский (1857–1920), автор монументальной монографии о самарянах (1913) и профессор Петербургской Духовной Академии Сергей Михайлович Зарин (1875–1941), писавший против А. Древса⁶³. Итогом русской ветхозаветной апологетической исагогики был курс профессора Казанской Духовной Академии Павла Александровича Юнгерова (1856–1921) «Общее историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги» (1910). Он явился последней суммарной попыткой утвердить позиции старой исагогики с привлечением солидного научного аппарата⁶⁴. В дальнейшем русская библейско-историчес-кая школа отказалась от этих позиций и от смешения исагогических проблем со сферой догматической.

7. Текстология, компаративная библеистика, археология

Текстуальные исследования русских библеистов были в основном сосредоточены на проблемах славянской Библии. На этом поприще много потрудились протоиерей А. Горский, И. Е. Евсеев, Григорий Александрович Воскресенский (1849–1918) и другие исследователи⁶⁵. Но были и видные специалисты, занимавшиеся греческим и еврейским текстами Библии. Пионерами в этой области были епископы Симон (Тодорский, ум. 1754) и Порфирий (Успенский; 1804–1885). Оба являлись крупными ориенталистами и филологами. Епископ Порфирий много странствовал по Востоку: ему принадлежит приоритет открытия Синайского кодекса, который был впоследствии привезен в Россию и издан К. Тишендорфом⁶⁶. Он сделал ряд переводов ветхозаветных книг с греческого языка (опубликованы в ТКДА). Еврейской текстологии посвятил свои труды профессор Д. А. Хвольсон, участник синодального перевода, а греческой — выпускник Московской Духовной Академии, член-корреспон-дент Академии Наук, епископ Амфилохий (Сергиевский; 1818–1893), изучавший также и славянский текст⁶⁷.

В 1902 году архимандрит Антонин (Грановский, 1885-192*7), впоследствии епископ (отпавший в 20-х годах в обновленческий раскол), предпринял уникальную попытку реконструкции гипотетического еврейского оригинала Книги пророка Варуха. Он исследовал сотни рукописей и множество древних переводов и на их основе воссоздал «репродукцию» текста, который считал первоначальным (2-е издание книги вышло в 1920 году). В настоящее время гипотеза Антонина (Грановского) признается рядом исследователей. Огромной эрудицией и знанием источников отмечена монография профессора Московской Духовной Академии протоиерея Евгения Воронцова (1867–1925) «Домасоретская и масоретская Библия» (Сергиев Посад, 1909, ч. 1). Вторую часть исследования, посвященную масоре-там, автор намеревался издать за рубежом, но во время первой мировой войны рукопись была утрачена⁶⁸. В 1907 году в Казани вышел труд Ивана Васильевича Баженова (1855–1920) «Характеристика четвертого Евангелия», предвосхитивший современные теории о семитическом прототипе Евангелия от Иоанна. Текстологические проблемы Нового Завета изучал в середине нашего столетия известный византолог и историк культуры профессор Ленинградской Духовной Академии Алексей Иванович Иванов (1890–1976). В своих работах он защищал «текстус рецептус» и указывал на значение лекционариев для новозаветной текстологической критики⁶⁹.

Русская православная библеистика энергично откликнулась на споры о Библии и Вавилоне, поднятые в связи с сенсационными лекциями Фридриха Делича (В. П. Рыбинский, А. П. Лопухин и др.). Сопоставлению библейской религии с верованиями древнего мира был посвящен блестящий по форме и содержанию трехтомник епископа Хрисанфа (Ретивцева, 1832–1883), профессора Казанской Духовной Академии⁷⁰. Вопрос о связи Библии с древневосточной историографией был рассмотрен в диссертации архиепископа Платона (Рождественского; 1866–1919) «Древний Восток при свете Божественного откровения» (Киев, 1899). Выпускник Московской Духовной Академии Михаил Никольский (1848–1917) кроме собственного перевода псалмов издал корпус клинописных текстов Урарту и Месопотамии и был признан «отцом русской ассириологии». Он не рассматривал свои библейские штудии как дело, служащее только науке. «Священное Писание, — говорил он, — есть главный источник церковного учения, и живое основательное понимание догматов невозможно без основательного его знания»⁷¹. Данные для реконструкции ветхозаветной истории были широко привлечены профессором Московской Духовной Академии Дмитрием Ивановичем Введенским (1873–1954) в его книге «Патриарх Иосиф и Египет» (Сергиев Посад, 1914).

Русское Палестинское Общество, основанное в 1882 году и существующее поныне, было инициатором первых библейских раскопок, проводимых русскими археологами. Ряд археологических поездок по Палестине совершил профессор Киевской Духовной Академии Аким Алексеевич Олесницкий (1842–1907), автор работ о древних памятниках Святой Земли⁷². Академический курс библейской археологии был опубликован петербургским гебраистом профессором Иваном Гавриловичем Троицким (1858–1920) в 1913 году. О значении для библейской науки православного ориенталиста академика Б. А. Тураева будет сказано ниже.

8. Герменевтика и исагогика

Термин «герменевтика» в русской и западной библейской науке нередко употребляется расширительно, как синоним толкования Библии. Но в более строгом смысле слова это понятие относится не столько к самому процессу изъяснения текста (экзегезы), сколько к определению фундаментальных принципов толкования. О православном понимании этих принципов было уже сказано в начале статьи. Следует признать, что специальными герменевтическими трудами русская библеистика сравнительно небогата. К ним относятся упомянутая выше книга архиепископа Феоктиста (Мочульского; 1808) и очерки П. И. Савваитова, участника синодального перевода⁷³.

Значительно больше сделано в области изучения герменевтики патристического периода⁷⁴. Укажем, в частности, на работу профессора Московской Духовной Академии Ивана Николаевича Корсунского (1849–1899) «Новозаветное толкование Ветхого Завета» (М., 1885), в которой охарактеризованы методы толкования у святых отцов и комментаторов начала XIX века. Материал расположен не хронологически, а в соответствии с периодами ветхозаветной истории. Своего рода прологом к этой книге была монография Корсунского «Иудейское толкование Ветхого Завета» (М., 1882), содержащая анализ палестинской и александрийской герменевтики междузаветной эпохи⁷⁵. Соотношению современной и патристической герменевтики много внимания уделено в книге архиепископа (впоследствии митрополита Харьковского) Антония (1864–1936) «О правилах Тихония Африканского и их значении для современной экзегетики» (М., 1891). С общебогословских и философских позиций проблема была изучена протоиереем С. Булгаковым и русским религиозным мыслителем Николаем Александровичем Бердяевым (1874–1948). Первый указал на особенности библейского символизма, а второй — на характерные черты человеческого аспекта Священного Писания. По словам Бердяева, Библия есть «преломление откровения Бога в ограниченной человеческой среде и ограниченном человеческом языке. Обоготворение буквы Писания есть форма идолопоклонства. Поэтому научная библейская критика имеет освобождающее и очищающее значение»⁷⁶. В книге «Истина и откровение», вышедшей посмертно на французском языке (1954), Бердяев сформулировал свои важнейшие герменевтические идеи. Сущность их сводится к следующему: богооткровенная истина апофатична по природе; в записанном же слове она неизбежно приобретает антропоморфные, социоморфные и натуроморфные черты, что следует учитывать при истолковании Библии. Фактически Бердяев предложил русский вариант демифологизации, близкий к взглядам Р. Бультмана, но отнюдь им не тождественный. Если для Р. Бультмана библейские символы в первую очередь говорят о внутреннем экзистенциальном бытии человека, то Бердяев утверждал онтологический характер истин Откровения.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.