Монархиане и лукианисты

1. В завершающем раннее христианское богословие учении Иринея был дан ясный и четкий очерк христианства как теоретической системы, сосредоточенной вокруг основного, ибо основного и жизненно, вопроса о Богочеловечестве. Но Ириней лишь повторял призыв ап. Павла к вере в «безумие» и «соблазн»: утверждая вочеловечение Логоса, он не углублялся в теоретическое рассмотрение проблемы и вытекающих из нее видимых противоречий. И это было возможным только в той доступной немногим сфере христианского гносиса, которую пытались раскрыть Климент, Ориген и ученики их в Александрии, Палестине и Малой Асии. Иными словами, задача богословской мысли заключалась в синтезе иринеевских идей с идеями александрийцев. К ней подошел Мефодий Олимпский, связав ее с борьбой против оригенизма и ограничившись лишь первым, несовершенным очерком. А между тем у многих вызывали сомнения и мысли самого Иринея.

Христианство учило о спасении всех людей чрез Иисуса Христа и в Иисусе Христе. Но если Иисус Христос даровал Боговедение, да и всякое вообще знание людям, если людям приносил Он искупление и обожение. Он должен был быть истинным человеком, во всем подобным нам, кроме греха. Призрачный человек гностиков не мог ни научить, ни спасти: у него с людьми не было ничего общего. Если же все люди таковы, как Христос докетов (т. е. если во всех людях сущность Божественна, а душевность и телесность — призрак), нечего думать о спасении, и Христос не нужен. Однако, если Христос должен быть истинным человеком, Он должен быть и Богом истинным. Ибо не на простое человеческое знание, приблизительное и догадочное, уповаем, а на Боговедение, полное и несомненное; и не на спасение в духе Василида, а на совершенное обожение. Но если Христос — Бог, не тот же ли самый Он Бог единый, коего чтит весь мир и коего Он называет Отцом? А если так, то не растворяется ли в Едином и Непостижимом все определенное, отдельное, единичное? не исчезает ли не только человечество Христа и наше, а и сама возможность чего–либо иного, чем Бог? Или — не оказывается ли тогда Бог изменчивым, несовершенным существом, множественным, т. е. вовсе не Богом? В Предании и Писании, в церковных песнопениях говорится о Боге Слове, и к Нему же приводит религиозно–философское умозрение. В Боге Слове обоснована возможность Божественного различия, как и обожения всякого единичного человека. Но как же примирить существование Логоса, который должен быть истинным и совершенным Богом, с тем, что Бог един и один? Не является ли учение о Логосе скрытым двоебожием? Одним словом: как соединить Бога Отца с Логосом, Логоса со Христом, Христа с человеком?

«Многих любящих Бога и Ему искренно предавшихся смущает, что учение об Иисусе Христе, как Слове Божьем, как бы принуждает их верить в двух богов» (Ориген). Простецы обвиняли философов в «разделении Троицы», в проповеди о «двух и даже трех богах». «Мы, — говорили они, — стоим за монархию» (manarchiam tenemus)! В Малой Асии, откуда вышел Ириней, борьба с экстатической сектой монтанистов [ [37]], возвещавших пришествие и глаголы Св. Духа Утешителя (Параклита), повела к появлению «алогов» [ [38]], или «бессловесников», которые отвергали четвертое евангелие, Апокалипсис и Послания Иоанна, а тем самым и учение о Логосе. Из Малой же Асии перебрался в Рим (ок. 190 г.) некий Феодот Кожевник [ [39]], который и положил начало так называемому динамическому монархианству, или адоптианству, развитому вслед за ним Феодотом Менялой (ок. 200 г.), Артемоном (ок. 230—270 гг.) и — с наибольшим блеском и силой — Павлом Самосатским (ок. 250—272 гг.).

Феодотиане были людьми учеными, «прилежно занимались геометрией Эвклида, дивились Аристотелю и Феофрасту, а Галена чуть ли не боготворили». Из всякого текста Писания они старались сделать какой–нибудь силлогизм, либо разделительный, либо соединительный (Тертуллиан). Полагая, что Писание надо «исправить» (стр.36,37), они «наложили свои руки» и на него и составили «проверенные» тексты Священных книг. Бога феодотиане понимали в духе Аристотеля — как единое, абсолютно внемирное Существо, как чистую самодеятельную Мысль, бесстрастную и неизменную. Места для Логоса не находилось. И Христос, по мнению феодотиан, был «простым человеком», отличавшимся от прочих людей лишь «добродетелью» как неким стойким и соответствующим Его назначению состоянием духа. Правда, Он родился от Девы и после благочестивой жизни получил «высшую силу» (???????); но Он лишь по степени, а не качественно отличался от других пророков. Впрочем, очень скоро динамисты начинают говорить о «некой великой силе», которая сначала и полнее действовала в Мельхиседеке, святителе Бога Вышнего, а потом во Христе, святителе по чину Мельхиседека. Мельхиседек — посредник между Богом и ангелами, Христос — между Богом и людьми (ср. гл. I).

Оригенисты Фирмилиан Каппадокийский и Григорий Неокесарийский Чудотворец добились осуждения динамизма в лице еп. Антиохийского Павла Самосатского, обличенного на Антиохийских соборах 264/265 и 269 гг. и низложенного в 272 г. Павел выразил свое монархианство в терминах современного ему, т. е. главным образом оригеновского, богословия. — Бог для него конкретная личность, обладающая совершенным самосознанием, т. е. разумом, или Логосом. Но Логос не более чем свойство Божие, вполне подобное логосу и слову, разуму в человеке. Логос, Божья Мудрость и дух, — «неипостасное знание» и «одно Лицо» (??? ?????) вместе с Богом Отцом. Еще меньше можно говорить о бытии Логоса вне Бога Отца, с которым Он «единосущен» (????????), что отвергали Фирмилиан, Григорий и еп. Александрийский Дионисий Великий, тоже оригенист, и что было осуждено Антиохийским собором (ср. стр.68 сл.). Впрочем, Павел отнюдь не защитник «единосущия», как противники этого слова отнюдь не противники самого понятия. — Павел считает Бога абсолютно и только единым, Логос же понимает как Божью силу, или мощь (???????), неипостасную и безличную. Эта Сила нисходила на пророков. Снизошла она и на Иисуса, который является «человеком отсюда», т. е. «снизу», хотя и «рожден от Духа Святого». «Мария родила человека, равного нам», но, когда Иисус благодаря Своим свободным усилиям «сделался святым и праведным», «в Нем сверху водухотворился Логос» и стал обитать в Нем, как в храме. Ведь «не вменяется в похвалу то, что утверждается на неизменном законе бытия», а восхваляется лишь достигаемое собственными силами. Обитание Логоса в Иисусе не было единением по сущности: Логос и Христос остались разными природами и разными лицами. Это было соединение по свойству, «соприкосновение по мудрости, по воле, по энергии», согласованность, или синергия. А так как синергия Логоса со Христом или «движение дружбы» непрестанно возрастает и становится чем–то стойким, можно говорить об Иисусе Христе как о вечном Сыне Божьем и даже — как о «Предвечном Сыне» по предвозвещению Божьему.

В динамическом монархианстве нет действительного и даже прочного единства человека с Богом, а потому не может быть и знания о Боге и обожения. — Иисус Христос должен быть и Богом. Этого требовала простая христианская вера, и это попытались обосновать монархиане–модалисты. Но если, рассуждали они, Христос был Богом, надо во избежание двоебожия отождествить Его с Отцом. — «Христос был Богом и пострадал за нас, Сам будучи Отцом. Иного говорить не можем».

Из той же Малой Асии, где в Смирне впервые выступил Ноит [ [40]], модализм был занесен в Рим и здесь развит Эпигоном, Клеоменом, Праксеем и с наибольшей полнотой Савеллием. В Риме же встретил он, правда недолгую, поддержку со стороны пап Виктора I, собиравшегося одно время отлучать асийские церкви за иной срок празднования Пасхи, и Калликста и энергичный протест со стороны первого римского антипапы, Иринеева ученика Ипполита, к которому присоединился и Тертуллиан.

«Один и тот же Бог — Творец и Отец всего. Он благоволил открыться праведным, невидим, когда Его не видят, видим, когда видят, непостижим, когда не хочет быть постигаемым, постижим, когда постигается. Подобным же образом непреодолим Он и преодолим, нерожден и рожден, бессмертен и смертен» (стр.51). Значит: «Христос есть Сам Отец, и Сам Отец рожден и пострадал». Мысль Ноита понятна в связи со стоической философией, повлиявшей на модалистов. — В существе Своем — как субстрат или «подлежащее» (???????????) — Бог неизменен и един. Но это не мешает Ему обладать изменчивостью (’?????????, ??????) по отношению к иному, т. е. к миру. Такое «изменение по времени» как несущественное и случайное неизменности субстрата не противоречит. Не затрагивает существа Божьего и само отношение его к чему–либо иному, как и вытекающие из этого отношения случайные признаки (например, «отцовство», «сыновство»). И вполне по–стоически модалисты называют одного и того же Бога то Отцом, то Сыном — «смотря по обстоятельствам», «соответственно временному изменению». «Внешне созерцавшим Бога Он по причине рождения казался Сыном; от разумевших же Он не скрывал, что Он — Отец. Он же, Бог всего мира и Творец, объят был страданием на древе, Сам Себе предал дух, умер и не умер и в третий день Сам воскресил Себя из гроба».

Несправедливо обвинял Тертуллиан модалистов в «патрипассианстве» [ [41]], т. е. в допущении страданий Отца. Отец и Сын для них различны, но только как два аспекта, или «модуса», «единого меняющего шкуру бога» (unus deus versipellis — Тертуллиан). Сын — Бог в модусе человека. «Сын есть плоть, т. е. человек, т. е. Иисус; Отец же есть дух, т. е. Бог, т. е. Христос». И потому «Сын страдает, а Отец сострадает» (Праксей). Но стоические различения были уместны лишь в пантеистической системе стоиков: медалистам они принесли мало пользы. В чем различие «модусов», действительное, а не словесное устранение патрипассианства, т. е. Божьего несовершенства? Такого различия модалисты указать не могут. И они должны выбирать между неправомерным обожением человека, что является отрицанием Христа и Божьего совершенства, и признанием всего человеческого за случайную, преходящую иллюзию.

Не удалось обосновать модализм и ливийцу Савеллию [ [42]], около того же 200 г. появившемуся в Риме. — Как для всех монархиан, для него высшей идеей была идея единого Бога, которого он называл «Монадой» или «Сыноотцом» (Hyiopator), подчеркивая этим только модальное значение Отца и Сына. Эта Монада — непостижимое, но полное содержанием единство, как бы неуловимая, хотя и все заключающая в себе, математическая точка. Монада — Бог молчащий (??????), невидимый, сущий вне всякого отношения к миру. Но в силу внутренней потребности саморазвития Монада расширяется (????? ???????????); молчащий Бог становится глаголющим (?????); Сыноотец становится Логосом, сменяя (хотя и не изменяясь, как субстрат) сокращенность (???????) распространением (?????????). И эта речь молчаливого Бога и есть творение Им мира. Однако Логос еще не Сын и не Отец, а единая сущность (?????, ?????????), проявляющаяся в трех «наименованиях» (?????????, ???????), «лицах» или «личинах» (???????, ?????????): в Отце, Сыне и Духе. Они — модусы Логоса, как сам Логос — модус Монады или Монада в расширении. Отец(?) создал мир и дал Синайское законодательство; Сын явился как воплощенный, живший, умерший и воскресший; Дух вдохновляет Церковь и управляет ею. Как солнечный луч, ниспослан Христос на землю для спасения людей, и, как солнечный луч, возвратился Он в источник света, уступая время и место Духу Святому, который все животворит и согревает Своей силой. Но и в Отце, и в Сыне, и в Духе обнаруживается и действует единый Логос. Каждая «личина» (маска, лат. persona) лишь временное откровение Логоса, модус, сменяемый другим. Модусы подготовляют друг друга: Отец приуготовляет людей к откровению Сына, Сын — к откровению Духа. И как прекратился модус Сына, так же окончится и модус Духа: Дух тоже возвратится в Логос. А подобным же образом и сам Логос возвратится в Монаду, сожмется в нее, как в точку, потонет в ней или будет впитан ею, как золото впитывает упавший на него солнечный луч. Мир конечен. Конечно и Богооткровение. — Речь Бога снова станет Его Молчанием; и кто знает: раздастся ли еще раз голос Монады?

Не случайно модализм свил себе гнездо в Риме (модалистические мотивы обнаруживаются и у Ипполита, и у Тертуллиана: оба связывают полноту личного бытия Логоса с творением). — Модализм, защищая Божественность Иисуса, был понятнее Западу, плохо разбиравшемуся в александрийских тонкостях, без которых проблема оставалась неразрешимой. С другой стороны, понятнее были Западу и мотивы другого монархианского течения — динамизма, или адоптианства. Уже брат «папы» Пия, муж апостольский Эрма (стр.39,45) признавал Иисуса Христа Сыном Божьим «по усыновлению» (adoptione). Однако не в Риме, а в городе Павла Самосатского — в Антиохии, возводившей своих епископов, и с большим даже основанием, чем Рим, к ап. Петру, получило адоптианство свое дальнейшее раскрытие.

2. Здесь, около кафедры, прославленной Игнатием и Феофилом (гл. III), давно существовала подобная александрийской «школа». Ее руководитель пресвитер Малхион пред собором 267/268 г. (стр.81) победоносно обличал лжеучение Павла. Позже во главе ее или во всяком случае во главе другой такой же школы и в центре богословского антиохийского движения стоял прибывший в Антиохию вместе с Павлом верный его сторонник Лукиан Самосатский. Сам он учился, вероятно, у известного знатока Писания Макария в эдесской, основанной полугностиком Вардгсаном (р. в 254 г.) школе, владел еврейским языком, редактировал перевод «семидесяти толковников» и славился своею ученостью. Умер он мучеником (312 г.), оставив по себе добрую память многочисленным своим ученикам, «лукианистам». Среди них находились Арий, Евсевий Никомидийский, Феогнис Никейский.

Лукианисты хотели быть представителями положительного и точного, основанного на прямом смысле Писания богословия. Они отрицательно относились к аллегорическому методу александрийцев и к связанному с ним мистико–философскому умозрению. Воспитанные на Аристотеле, истинном отце еретиков, увлеченные его категориями и силлогизмами, они любили и умели спорить. Желая и в богословии оставаться строго научными, они верили в силу разума и не хотели знать ничего непостижимого. Недаром один из них, Аэтий, заявлял: «Я так хорошо знаю Бога и так Его разумею, что и себя самого не знаю настолько, насколько Его» (Епифаний).

Конечно, надо было видоизменить и более искусно выразить осужденное учение Павла, сохраняя его существо. — И Лукиан настаивал на «нерожденности» и «безначальности» Бога, вслед за Аристотелем резко отделяя Его от мира: «нет ничего из сущности Бога, но все Его волею соделано». Логос не может быть и Богом и особой Ипостасью (личностью). Но, в противность динамисту Павлу, Лукиан личное бытие Логоса признавал. Ему оставался один выход: возвышая Логос над всеми тварями, все же признать Его тварью (??????, ??????) воли Божьей, не происшедшим из Божьей сущности, а сотворенным «из несущего» (?? ??? ’?????). — Слово, хотя и подобно Отцу и Божественно, есть некоторое творение, и притом созданное Богом во времени. Оно соединилось во Христе с человеческою плотью. Таким образом, грань между Богом и тварью совпадала с гранью между Богом и Логосом, единство которых могло быть, как и у Павла, лишь согласованностью воли. Отношение же Логоса к людям становилось и совсем темным.

Александрийское богословие, кроме самой Александрии, где традиции его после Оригена сохранялись Геракласом, Дионисием Великим (ум. в 264 г.), Феогностом, переделавшим «О началах», Пиерием («Оригеном младшим»), Петром и др., укоренилось в Палестине (в Кесарии — одушевленные почитатели Оригена Памфил и Евсевий), в Кесарии Каппадокийской (Александр, Фирмилиан), в Неокесарии (Григорий Чудотворец), даже в Ликии (Мефодий, стр.63). Однако христианский гносис Оригена был доступен немногим и часто отрывался от жизненных проблем. К тому же даже в сфере своего влияния отдельные теории Оригена вызывали справедливые сомнения и возражения и подвергались или разрушающей критике, или переработке. Вырванные же из системной связи отдельные мысли и утверждения Оригена становились и совсем непонятными. Так, увещевания, обращенные Дионисием Великим к савеллианствующим епископам Киренаики, вызвали переполох в Риме. — Отрицание Дионисием слова «единосущий» (ср. стр.81) и наименование им Сына Божьего «созданием» были поняты как близкая адоптианству ересь, хотя в связи Оригеновских мыслей это имело совсем иной, если и не точный, то и не еретический смысл (стр.67 сл.). На термины и отдельные выражения Оригена могли ссылаться и лукианисты (см. там же). С другой стороны, Дионисию же в самой Александрии пришлось бороться с выступлениями против аллегорического метода. Многое, таким образом, выдвигало антиохийцев. И особенно существенным представлялось, что они сосредоточивали мысль на жизненно основной проблеме христианства, напоминая о Христе–человеке.

Примечания:

См. А. Спасского Тринит. споры. Главные источники: Hippoliti Philosophum. (Migne т.16 и Р. Cruice Philosophumena… Parisiis, 1860), Contra haeresim Noeti (Migne т.10), Contra Artemonem (Migne т.20 и в серии Гебгардта–Гарнака. E u s e b 2, ed. E. Schwart), Tertulliani Adversus Praxeam (Migne, s. lat, 2; Corpus scriptorum ecelesiasticorum latinorum, Vindobonae, v.47). Cм. особенно О r i g e n e s I n I o h a n n. 2, 2; 10; 37; Т e r t u l l. Adv. Prax. 3, 27, 29; H i p p o l. Philos, 9, 7; 10, 10, 27, 32; A h t a n a s i i Contra Arianos or. 4, 2, 13, 25; он же De Syn. c. 51; E p i p h a n. Haeres. 62; T h e о d о r e t i Haer. fab. 2, 9; 3, 3.