КНИГА 7

КНИГА 7

(В ней разъясняется отложенный вопрос о том, каким образом Бог, родивший Сына, является не только Отцом Своей силы и премудрости, но и Сам есть сила и премудрость, и также Святой Дух есть то же; причем Они вместе все же не суть три силы и три премудрости, но одна сила и одна премудрость, как один Бог и одна сущность. Здесь же спрашивается, почему латиняне говорят об одной сущности и трех лицах, а греки — об одной сущности и трех субстанциях (ипостасях); и выясняется, что говорится так по речевой необходимости, чтобы называлось какое–нибудь одно имя, когда спрашивается, что суть Трое, Которых мы воистину исповедуем как Трех, а именно: Отца, Сына и Святого Духа)

1. Давайте же теперь, насколько даст Бог, более внимательно исследуем то, что мы еще недавно откладывали [а именно]: может ли каждое отдельное Лицо Троицы Само по Себе, а не вместе с двумя другими, называться Богом; или великим, или премудрым, или истинным, или всемогущим, или праведным, и чем бы ни было то, что можно сказать о Боге, но не относительно, а непосредственно; или же эти определения можно высказать только тогда, когда мыслится [вся] Троица. Поскольку написано [что мы исповедуем]: «Христа, Божию силу и Божию премудрость» (1 Кор. 1:24), постольку возникает вопрос, является ли Он Отцом Своей премудрости и силы так, что Он премудр Своей премудростью, которою Он породил, и силен Своей силою, которую Он породил; и поскольку Он всегда был всемогущ и премудр, всегда ли Он порождал силу и премудрость. Ибо, как мы сказали, если это так, то почему Он не Отец Своего величия, которым Он велик, и Своей благости, которой Он благ, и Своей праведности, которой Он праведен; и чем бы ни было то, каковым Он является. Или если все эти [определения], несмотря на множественность их именования, мыслятся во все той же премудрости и силе так, что то же есть величие, что и сила, то же есть благость, что и премудрость, и, опять–таки, то же есть премудрость, что и добродетель, как мы уже отмечали, то давайте помнить, что когда я называю какое–либо из этих [определений], меня следует воспринимать так, как если бы я упомянул все. Итак, спрашивается: премудр ли Отец также и как отдельный, и есть ли Он сама [премудрость] Сам по Себе, или же Он премудр таким образом, каким говорит? Ведь Он говорит Словом, Которое Он породил. Не тем словом, что произносится, звучит и преходит, но тем Словом, Которое было у Бога, и Тем, Которое было Бог, и Тем, через Которое все начало быть (Ин. 1:1, 3), Словом, Которым Он равен Самому Себе и Которым Он открывает Себя вечно и неизменно. Ведь Он не есть Само Слово, как не есть Он Сын или образ. Когда же Он говорит посредством этого совечного Слова (мы исключаем те временные выражения Бога, что происходили в творении), Он мыслится не отдельно, но вместе с Самим Словом, без Которого Он, конечно же, не говорит. И не потому ли Он премудр, что Он говорит, так что Он потому премудрость, что Он — Слово? И не так ли, что быть Словом есть то же, что быть премудростью? И не возможно ли то же сказать и о силе, так что сила, премудрость и Слово суть одно и то же? И не высказываются ли [эти определения] относительно так же, как определения «Сын» и «образ»? И разве Он сильный или премудрый как отдельный, а не вместе с самими силой и премудростью, которых Он породил, подобно тому, как Он говорит не отдельно, но Тем Словом и вместе с Тем Словом, Которое Он породил? И не таким ли же образом Он велик посредством того величия и вместе с тем величием, которое Он породил? И если [дело обстоит] не так, что Он велик посредством одного, а посредством другого Он — Бог, но так, что Он велик посредством того, посредством чего Он — Бог, поскольку для Него быть великим и быть Богом — одно и то же, то, следовательно, как отдельный Он не есть Бог, но [только] посредством той Божественности и вместе с той Божественностью, Которую Он породил. Так что Сын есть Божественность Отца так же, как и премудрость и сила Отца; так же, как и Слово, и образ Отца. И поскольку для Него быть и быть Богом — одно и то же, Сын является таким же образом сущностью (essentia) Отца, каким Он — Его Слово и образ. И вследствие этого также (за исключением того, что Он — Отец) Отец [вообще] есть что–либо только потому, что у Него есть Сын, так что не только то, что Он называется Отцом (ибо очевидно, что о Нем говорится как об Отце не в отношении к Нему Самому, но в отношении к Сыну, и потому Он — Отец, что у Него есть Сын), но также и то, что Он есть Сам по Себе, [высказывается] потому, что Он породил свою сущность. Ибо подобно тому, как Он велик лишь посредством того величия, которое Он породил, Он есть (est) лишь посредством той сущности (essentia), которую Он породил, ведь для Него быть и быть великим — одно и то же. Так не есть ли Он, следовательно, Отец Своей сущности подобно тому, как Он — Отец Своего величия, подобно тому, как Он–Отец своих силы и премудрости? Ибо Его величие есть то же, что Его сила, а Его сущность — то же, что Его величие.

2. Это обсуждение порождено тем, что, как было сказано, [мы исповедуем]: «Христа, Божию силу и Божию премудрость». Вот почему, желая говорить о невыразимом, наша беседа ограничивается до тех узких рамок, что или мы говорим, что Христос не есть Божия сила и Божия премудрость, и, таким образом, бесстыдно и нечестиво противостоим апостолу; или мы исповедуем «Христа, Божию силу и Божию премудрость», но [считаем] что Его Отец не есть Отец Своей силы и премудрости, что не менее нечестиво (ибо тогда Он не будет и Отцом Христа, поскольку Христос–Божия сила и Божия премудрость); или же [мы считаем, что] Отец силен не Своей силою, и премудр не Своей премудростью (но кто же осмелится сказать такое?!); или же мы думаем, что в Отце одно дело быть, а другое — быть премудрым, так что Он не есть посредством того, посредством чего Он премудр (каковым образом обычно мыслится душа, которая иногда немудра, а иногда мудра, поскольку ее природа изменчива, а не полностью и совершенно проста); или же [мы считаем, что] Отец не есть что–либо Сам по Себе и [даже] не только то, что Он есть Отец, но [также] и то, что Он вообще есть, говорится лишь в отношении к Сыну. Но каким же тогда образом Сын той же сущности, что и Отец, ведь Сам по Себе Отец не есть сущность, и Он вообще не есть Сам по Себе, но само бытие Его есть лишь по отношению к Сыну? Однако же, напротив, в гораздо большей степени Он одной и той же сущности, поскольку Отец и Сын суть одна и та же сущность, поскольку бытие Отца не есть само по себе, но по отношению к Сыну, [т. е.] к сущности, каковую Он родил, и [посредством] каковой Он есть все, что Он есть. Следовательно, ни одно [из Лиц] не есть [отдельно] Само по Себе, но каждое высказывается относительно друг друга. И разве об одном Отце скажут, что Он не только не есть Отец Сам по Себе, но также и то, что все, что о Нем говорится, высказывается по отношению к Сыну, тогда как то, что говорится о Сыне, высказывается о Нем Самом? Если это так, то что говорится о Нем как о Нем Самом? То, что Он есть сама сущность? Но Сын есть сущность Отца, так как Он — сила и премудрость Отца, так как Он — Слово и образ Отца. Или если Сын сам по Себе называется сущностью, а Отец не есть сущность, но родитель сущности, и Он не есть Сам по Себе, но посредством той сущности, которую Он родил (подобно тому, как Он велик тем величием, которое Он родил), то тогда Сын Сам по Себе называется и величием, и силой, и премудростью, и Словом, и образом. Но что же может быть более нелепым, нежели сказать, что Он Сам по Себе является образом? Но если образ и Слово не одно и то же, что сила и премудрость, ибо те высказываются относительно, эти же — сами по себе, а не по отношению к другому, то получается, что Отец премудр не той премудростью, которую Он породил, потому что о Нем нельзя говорить по отношению к ней, и о ней нельзя говорить по отношению к Нему. Ибо все, что говорится относительно, говорится по отношению друг к другу. Следовательно, выходит, что даже сущностью Сын называется по отношению к Отцу. Из этого следует неожиданнейший вывод о том, что сама сущность не есть сущность; по крайней мере, когда она называется сущностью, имеется в виду не сущность, а [нечто] относительное. Так, когда говорится о господине, то имеется в виду не [его] сущность но то относительное, каковым он относится к рабу. Когда же мы говорим о человеке или о чем–либо таком, что высказывается непосредственно, а не по отношению к чему–то другому, тогда имеется в виду сущность. Следовательно, когда человек называется господином, сам человек есть сущность, а господином он называется относительно. Ибо он называется человеком сам по себе, а господином — по отношению к рабу. Но, исходя из этого, если сама сущность называется таковой [лишь] относительно, то она сама и не есть сущность. Однако следует учесть, что всякая сущность, о которой говорится относительно, есть все же и нечто безотносительное. [Возьмем] к примеру, человека, который является господином, человека, который является рабом, лошадь, которая есть вьючное животное, деньги, которые являются залогом. [В этих выражениях] человек, лошадь, деньги высказываются безотносительно и суть субстанции или сущности (subsiantiae sunt uel essentiae); господин же, раб, вьючное животное, залог высказываются относительно чего–то другого. Но если б не было человека, т. е. определенной сущности, то не было бы и того, о ком относительно говорится как о господине; и если б не было лошади как определенной сущности, то не было бы и того, о чем относительно говорится как о вьючном животном; и если бы таким же образом деньги не были определенной сущностью, то о них не возможно было бы высказаться относительно как о залоге. Вот почему, если Отец не есть также что–либо Сам по Себе, то тогда нет вообще никого, о ком бы можно было высказаться относительно чего–либо. Ибо [здесь дело обстоит] не так, как цвет относится к чему–либо цветному, ведь о цвете безотносительно вообще не говорится, но всегда как о чем–либо, что имеет цвет. Тот же предмет, что имеет цвет, даже если он и относится к цвету вследствие того, что называется имеющим цвет, все же, поскольку он называется телом, называется [так] самим по себе. И никоим образом не следует думать так, что Сам по Себе Отец ни как не называется, и что все, что о Нем высказывается, высказывается по отношению к Сыну, тогда как Сын называется Сыном как Сам по Себе, так и по отношению к Отцу, когда Он называется великим величием и сильной силою Сам по Себе, и величием и силою великого и сильного Отца, посредством которых Отец велик и силен. Нет, дело обстоит не так. Оба суть сущность, и Оба суть одна сущность. Ибо насколько нелепо утверждать, что белизна не является белой, настолько же нелепо утверждать, что премудрость не является премудрой. И поскольку белизна называется белой сама по себе, постольку и мудрость сама по себе называется мудрой. Но белизна тела не есть сущность, поскольку само тело есть сущность; белизна же есть его качество, и от этого качества и называется белым тело, для которого быть и быть белым не одно и то же. Ибо в теле форма — это одно, а цвет — другое, и оба суть не сами в себе, но в некоторой массе, каковая не есть ни форма, ни цвет, но имеет форму и цвет. Истинная же премудрость премудра, и она премудра сама по себе. Ибо если какая–либо душа, ставшая мудрой в силу причастия премудрости, вновь утрачивает разумение, сама премудрость, однако же, пребывает в себе; и если такая душа, изменившись, стала глупой, премудрость не изменяется. [Следовательно], не таким образом пребывает премудрость в том, кто от нее становится мудрым, каким в теле пребывает белизна, от которой тело является белым. Ибо когда тело, изменившись, приобретает другой цвет, эта белизна не остается, но совсем преходит. Если же и Отец, Который породил премудрость, становится от нее премудрым, и для Него быть и быть премудрым не одно и то же, то Сын есть Его качество, а не Его порождение, и Они уже не будут совершенной простотой. Но да не помыслит этого никто, ибо Они суть [вместе] совершенная простая сущность, и для Них быть и быть премудрыми — одно и то же. Если же для Них быть и быть премудрыми — одно и то же, Отец премудр не посредством премудрости, которую Он родил, иначе не Он родил ее, но она породила Его. Ибо что же еще мы говорим, когда мы говорим, что для Него быть и быть премудрым — одно и то же, как не то, что Он есть посредством того, посредством чего Он премудр? Вот почему то, что для Него причина того, что Он премудр, является также и причиной того, что Он [вообще] есть. Соответственно, если премудрость, которую Он породил, является для Него причиной того, что Он премудр, она также является для Него и причиной того, что Он есть. И этого не может быть, как только в том случае, если она порождает или создает Его. Но никто ни коим образом не называл премудрость ни родительницей, ни создательницей Отца, ибо что же есть более безумного? Следовательно, и Сам Отец есть премудрость, и так же Сын называется премудростью Отца, каким образом Он называется Светом Отца; т. е. каким образом Свет от Света и Оба суть один Свет, таким же образом следует мыслить Премудрость от Премудрости и то, что Они Оба суть одна Премудрость. Следовательно, и сущность одна, ибо для Них быть и быть премудрым — одно и то же. Ибо что для премудрости быть мудрым, для могущества — могучим, для вечности — вечным, для праведности — праведным, для величия — великим, то для сущности быть сущим. И так как в этой простоте быть и быть премудрым — одно и то же, в ней премудрость есть то же, что и сущность.

3. Итак, Отец и Сын вместе суть одна сущность, одно величие, одна истина, одна премудрость. Но Отец и Сын Оба не суть вместе одно Слово, поскольку Они оба вместе не суть один Сын. Ибо как Сын относится к Отцу и называется таковым не Сам по Себе, так и Слово относится к Тому, Чьим Словом Оно является, когда называется Словом. Ибо Он Сын посредством того, что Он Слово, и Он Слово посредством того, что Он Сын. Значит, поскольку Отец и Сын вместе, конечно же, не суть один Сын, постольку, следовательно, Отец и Сын вместе Оба не суть одно Слово. Поэтому Он не есть Слово потому, что Он премудрость, ибо Он называется Словом не Сам по Себе, но только по отношению к Тому, Чьим Словом Он является таким же образом, каким Он Сын по отношению к Отцу; но Он есть премудрость потому, что Он–сущность. И так как сущность одна, премудрость [также] одна. Поскольку же и Слово есть премудрость (но не потому Он Слово, что Он премудрость, ибо Слово мыслится как относительное, а премудрость — как существенное), постольку давайте будем считать, что когда говорится о Слове, говорится о рожденной премудрости так, чтобы это было и Сыном, и образом. Когда же произносятся эти два [слова], т. е. «рожденная премудрость», [тогда] в одном из них — «рожденная» — мыслится и Слово, и образ, и Сын, и во всех этих именах сущность не проявляется, так как они высказываются относительно; однако в другом слове — «премудрость» -, поскольку оно высказывается само по себе (ибо премудрость премудра сама по себе), сущность выражается, ибо для Него быть и быть премудрым — одно и то же. Поэтому Отец и Сын вместе суть одна премудрость, ибо Они суть одна сущность, и так же по отдельности Они суть премудрость от премудрости, как и сущность от сущности. И хотя Отец не есть Сын, а Сын не есть Отец, или [иначе] хотя первый — Нерожденный, а второй–Рожденный, Они суть одна сущность, потому что этими [различными] именами обозначаются лишь относительные [определения]. Значит, Оба суть и одна премудрость, и одна сущность, в каковой быть и быть премудрым — одно и то же. Но вместе Они Оба не суть Слово или Сын, ибо не одно и то же — быть и быть Словом или Сыном, поскольку мы уже довольно показали, что эти [определения] высказываются относительно.

4. Но почему же тогда в Писании почти нигде ничего не говорится о премудрости, за исключением того, чтобы показать, что она была рождена или сотворена (genita uel creata) Богом? [Она была] рождена, потому что через нее все начало быть; [она была] сотворена или создана, потому что она [пребывает] в людях, когда они обращаются к ней и просвещаются ею как не сотворенной или созданной, но как рожденной. Ибо в них возникает нечто, что может быть названо их мудростью. Ведь и Писание предвозвещает и повествует о том, что «Слово стало плотью, и обитало с нами» (Ин. 1:14), ибо таким образом Христос соделался премудростью потому, что Он соделался человеком. И не потому ли в этих книгах премудрость не говорит ничего, или же о ней не говорится ничего, как только то, что показывает ее как рожденную или созданную Богом (хотя и Отец есть премудрость), что надлежало ее препоручить нам, дабы мы подражали ей, ибо мы образуемся подражанием этой премудрости? Ведь Отец высказывает ее так, чтобы она была Его Словом, но не звучащим словом, что произносится из уст или мыслится прежде произнесения, ибо такое слово исполняется во времени, а Слово [Божие] вечно. Слово [Божие], просвещая нас, говорит о Себе и об Отце то, что должно быть сказано человекам. Поэтому Христос утверждает: «Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф. 11:27), ибо Отец открывает через Сына, т. е. через Слово Свое. Ведь если и то временное и преходящее слово, которое мы произносим, выявляет как себя самого, так и то, о чем мы говорим, насколько же более того [это делает] Слово Божие, через Которое все начало быть! Ибо Оно так выявляет Отца, как Он есть, потому что Слово [Божие] есть как Оно Само, так и Отец, поскольку Оно есть как премудрость, так и сущность. Поскольку же Оно–Слово, Оно не есть то же, что Отец, ибо Слово не есть Отец, и Слово высказывается относительно, как и Сын, Который, конечно же, не есть Отец. И потому Христос — сила и премудрость, что Он есть сила и премудрость от Отца, Который Сам есть сила и премудрость; и Он есть Свет от Отца, Который Сам есть Свет, и Он — источник жизни у Бога Отца, Который Сам есть источник жизни. Ведь сказано: «У Тебя источник жизни; во свете Твоем мы видим свет» (Пc. 35:10), «ибо как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (Ин. 5:26). И «был свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1:9); и этот свет — Слово — был у Бога, а «Слово было Бог» (Ин. 1:1). И «Бог есть свет, и нет в Нем ни какой тьмы» (1 Ин. 1:5), но свет, конечно же, не телесный, а духовный; однако не таким образом духовный, что создан просвещением, и которым говорится апостолам: «Вы — свет мира» (Мф. 5:14). [Нет] то, о чем мы сейчас говорим, — это свет, который просвещает всякого человека; это — сама совершенная премудрость, Сам Бог. Следовательно, Сын — Премудрость от Премудрости, т. е. от Отца, подобно тому, как Он — Свет от Света, и Бог от Бога так, что и Сам по Себе Отец — Свет, и Сам по Себе Сын — Свет, и Сам по Себе Отец — Бог, и Сам по Себе Сын — Бог. Значит, и Сам по Себе Отец — Премудрость, и Сам по Себе Сын–Премудрость. И как Они Оба вместе суть один Свет, и один Бог, так же Оба Они суть одна Премудрость. Но Сын «сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением» (1 Кор. 1:30), потому что мы обращаемся к Нему во времени, т. е. от определенного времени, чтобы пребывать с Ним в вечности. И во времени [поэтому] Само «Слово стало плотью, и обитало с нами» (Ин. 1:14).

5. Следовательно, вот почему, когда в Писании возвещается или повествуется что–либо о премудрости (или когда Она говорит Сама, или когда говорится о ней), прежде всего, нам внушается мысль о Сыне. И по примеру Того, Кто есть Образ, да не будем мы удаляться от Бога, ибо и мы — образ (imago) Божий, хотя и неравный [Отцу], и не рожденный от Отца, как Тот, ибо мы соделаны образом от Отца через Сына. Мы — образ, потому что просвещаемся светом; Он же — образ, потому что Он и есть Свет, который светит. Он, не имея для Себя образца, Сам есть образец (exemplum) для нас. Ибо Он не подражает ничему предыдущему, ибо, что касается Отца, от Которого Он совершено не отделим, то Он Сам по Себе есть то, что есть Тот, от Кого Он есть. Мы же, стараясь, подражаем Тому, Кто пребывает, и следуем Тому, Кто недвижим, и, входя в Него, мы устремляемся к Нему, поскольку Он соделался для нас временным путем посредством [Своего] уничижения, которое в силу [Его] Божественности служит нам вечным пристанищем. Ибо поскольку Он, будучи в образе (forma) Божием и равным Богу и Самим Богом, являет Собой образец для чистых умных духов (spiritibus mundis intellectualibus), которые не впали в грех гордыни, постольку, чтобы явить Самим Собой образец возвращения также и падшему человеку, который вследствие нечистоты греха и наказания смертью не может узреть Бога, Он «уничижил Самого Себя» (Флп. 2:7), но не изменив Свою Божественность, а лишь усвоив нашу изменчивость; и, «приняв образ раба» (Флп. 2:7), Он пришел к нам в этот мир (1 Тим. 1:15), и Он был в этом мире, потому что мир через Него начал быть (Ин. 1:10). [Итак, Он пришел], чтобы явить образец тем, кто видит Бога горе, образец тем, кто дивится человеку здесь, образец тем, кто здоров, чтоб они хранились; образец тем, кто немощен, чтоб они исцелились; образец тем, кто умирает, чтоб они не страшились; образец тем, кто умер, чтоб они восстали; «дабы иметь Ему во всем первенство» (Кол. 1:18); затем, чтобы человек, который для достижения блаженства не должен следовать никому, кроме Бога, Которого он не может воспринимать, мог следовать за Богом, сделавшимся человеком, Кого он может воспринимать, и Кому он должен следовать. Так давайте же возлюбим Его и прикрепимся к Нему любовью, распростертою в наших сердцах посредством Святого Духа, Который нам дан (Рим. 5:15). Поэтому не следует удивляться ни тому, что Образ, равный Отцу, являет нам образец, дабы мы преобразились сообразно Образу Божиему; ни тому, когда Писание, говоря о премудрости, говорит О Сыне, Которому мы следуем, если живем мудро; хотя и Отец есть премудрость так, как Он есть и свет, и Бог.

6. Святой Дух также, зовется ли Он совершенной любовью, которая сочиняет Отца и Сына, а также подчиняет нас Им, что вполне справедливо, ибо сказано: «Бог есть любовь» (1 Ин. 4:8) — не может не быть и премудростью, поскольку Он есть свет, ибо Бог есть свет. Или же если сущность Святого Духа надлежит обозначить каким–либо другим отдельным и особенным образом, то [все равно] поскольку Он — Бог, Он, конечно же, свет; а поскольку Он — свет, Он, конечно же, и премудрость. То же, что Святой Дух — Бог, Писание провозглашает через апостола, который говорит: «Разве не знаете, что вы храм Божий», и сразу же добавляет: «и Дух Божий живет в вас?» (1 Кор. 3:16). Ибо Бог обитает в храме Своем. Ведь Дух Божий обитает в храме Божием не как слуга, о чем апостол говорит с еще большей ясностью в другом месте: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? Ибо вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ваших» (1 Кор. 6:19–20). И что же еще есть премудрость, как не свет духовный и неизменчивый?! Ибо и это солнце тоже есть свет, но телесный; и духовное творение тоже есть свет, но не неизменчивый. Следовательно, и Отец — свет, и Сын — свет, и Святой Дух — свет; однако вместе Они не три света, но единый свет. И поэтому и Отец — премудрость, и Сын — премудрость, и Святой Дух — премудрость; вместе же Они не три премудрости, но одна премудрость. Поскольку же для Них быть и быть премудрым–одно и то же, постольку Отец, Сын и Святой Дух суть одна сущность. И для Них одно и то же — быть и быть Богом. Следовательно, Отец, Сын и Святой Дух — единый Бог.

7. Итак, для того, чтобы высказаться о том, что невыразимо, дабы мы смогли хоть как–то выразить то, что невозможно выразить, наши греки говорят об одной сущности и трех субстанциях (ипа essentia, tres substantiae ), латиняне же — об одной сущности или субстанции и трех лицах (ипа essential ие1 substantia, tres personae) (ибо, как я уже говорил, в нашем языке, т. е. латыни, сущность (essentia) и субстанция (substantia) обычно мыслятся тождественными). И покуда то, что говорится, понимается, по крайней мере, гадательно, выражаться таким образом было достаточно, чтобы что–нибудь сказать, когда спрашивается о том, что суть Те Трое, Которых истинная вера возвещает как трех, когда она утверждает, что Отец не есть Сын и что Святой Дух, Который есть дар Божий, не есть ни Отец, ни Сын. Итак, когда спрашивается о том, что суть Трое, или что суть Три (quid tria uel quid tres), мы обращаемся к поиску некоторого видового или родового имени, которым бы мы охватили этих Трех; но оно не приходит на ум, поскольку превосходность (supereminentia) Божества выступает за пределы речевой способности. Ибо о Боге вернее мыслить, нежели говорить, и Его бытие вернее, нежели Он мыслится. Ибо когда мы говорим, что Иаков — не одно и то же, что Авраам, а Исаак — не одно и то же, что Авраам или Иаков, то мы, конечно же, признаем, что их трое — Авраам, Исаак и Иаков. Однако, когда спрашивается о том, что суть эти трое, мы отвечаем, что это — три человека, и называем их во множественном числе видовыми именами. Если бы мы давали им имя родовое, то [мы бы сказали, что] они суть трое животных (tria animalia) (ибо человек по определению древних — животное разумное и смертное); или, как обычно говорится в нашем Писании, [мы бы сказали, что они суть] три души (tria animas), ибо желательно называть целое по лучшей части, т. е. душой, ведь целый человек — это душа и тело [вместе]. Ибо именно таким образом говорится, что семьдесят пять душ пришли с Иаковом в Египет (Быт. 46; Втор. 10:22), вместо того, чтобы говорилось о том же числе людей. И так же, когда мы говорим, что твоя лошадь — не моя, а третья — еще кого–то, но не моя и не твоя, мы признаем, что их три, и спрашивающему о том, что суть эти три, мы отвечаем, что по своему видовому имени это — три лошади, а по своему родовому имени это — три животных. И точно так же, когда мы говорим, что бык — не лошадь, а собака — не бык, и не лошадь, мы говорим о трех; тому же, кто спрашивает о том, что суть эти трое, мы отвечаем теперь не посредством видового имени, что они суть три лошади, или три быка, или три собаки, ибо они не относятся к одному и тому же виду, но посредством родового имени, что они суть три животных; или же [мы можем обозначить их] посредством высшего рода как три существа, или три твари, или три природы. Но что бы ни выражалось во множественном числе одним именем в виде, может также быть выражено и в роде. Однако не все, что называется одним именем в роде, мы можем также назвать одним именем в виде. Так, мы называем трех лошадей, что является именем видовым, также и тремя животными. Но лошадь, быка и собаку мы называем только тремя животными или тремя существами (и что бы ни было то, что можно сказать о них в роде), которые суть имена родовые; три же лошади или быка, или собаки, каковые названия суть видовые, мы сказать о них не можем, хотя мы и выражаем их во множественном числе одним именем в том, что они имеют сообща и что обозначается этим именем. Ибо Авраам, Исаак и Иаков сообща имеют то, что есть человек, и, таким образом, они называются тремя людьми. Так же и лошадь, бык и собака сообща имеют то, что есть животное, и они поэтому называются тремя животными. Таким же образом мы три каких–нибудь лавра называем также тремя деревьями, но лавр, мирт и оливу [мы называем] только тремя деревьями, или тремя сущностями, или тремя природами. Таким же образом и три камня суть также три тела; камень же, дерево и железо могут быть названы только тремя телами или же именем высшего рода. Поскольку же Отец, Сын и Святой Дух [также] суть трое, давайте рассмотрим, что Они суть как трое, и что Они имеют сообща. Ибо Им не обще то, что есть Отец, так, чтобы Они по отношению друг к другу были Отцами, подобно тому как о друзьях, поскольку они называются таковыми относительно друг друга, можно сказать как о трех друзьях, потому что они таковые по отношению друг к другу. Но не то же самое для Них, ибо из Них только Отец есть Отец, и Он — Отец не двух, но лишь одного Сына. И Они не суть три Сына, ибо из Них ни Отец, ни Святой Дух не есть Сын. И Они не суть три Святых Духа, ибо Святой Дух по Своему собственному значению, по которому он также и дар Божий, не есть ни Отец, ни Сын. Так что же эти Трое суть? Ибо если Они суть три лица, то Им обще то, что есть лицо. Следовательно, это имя является для Них видовым или родовым, если мы принимаем такой способ выражения. Но в том, в чем нет никакого различия в природе, что–либо многое может быть обозначено как родом, так и видом. Ибо различие в природе обусловливает то, что лавр, мирт и олива или лошадь, бык и собака не называются [одним] видовым именем, например, первые — тремя лаврами, а вторые — тремя быками. [Это различие обусловливает то, что они могут называться только одним] общим именем, например, первые — тремя деревьями, а вторые — тремя животными. В том же, в чем нет никакого различия в сущности, должно быть так, что бы эти Трое имели и [одно] видовое имя, которое, однако, не находится. Ведь лицо–это родовое имя настолько, что даже человек может быть им назван, хотя человек и Бог столь различны.

8. Далее, что касается самого родового названия, то если мы говорим о трех лицах, потому что для Них общим является то, что есть лицо (иначе бы Они никоим образом не могли так называться, как не называются Они тремя сыновьями, поскольку то, что есть Сын, не является для Них общим), почему мы также не называем Их тремя Богами? Ведь, несомненно, поскольку и Отец — лицо, и Сын — лицо, и Святой Дух — лицо, Они суть три лица. Так почему же, следовательно, не три Бога, поскольку и Отец–Бог, и Сын — Бог, и Святой Дух — Бог? Или же если вследствие [Их] невыразимого сочетания эти Трое вместе суть один Бог, то почему Они также не суть одно лицо так, что мы уже не могли бы сказать о трех лицах (хотя каждое по отдельности мы называем лицом), как мы не можем говорить о трех Богах (хотя каждого по отдельности мы называем Богом, будь то Отец или Сын, или Святой Дух)? Или же [дело обстоит] так потому, что Писание не говорит о трех богах? Но мы также не обнаруживаем, чтобы Писание где–нибудь упоминало о трех лицах. Или же так потому, что Писание не называет этих Трех ни тремя лицами, ни одним лицом (ибо [в Нем] мы читаем о лице Господа, но не о Господе как лице)? И в разговоре или обсуждении позволялось по необходимости говорить о трех лицах не потому, что так говорится в Писании, но потому, что это не противоречит Писанию; тогда как если бы мы говорили о трех Богах, то это противоречило бы Писанию, в котором сказано: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор. 6:4)? Почему же тогда не позволяется говорить и о трех сущностях, что в Писании как не упоминается, так и не опровергается? Ведь если сущность есть видовое имя, общее Трем, почему же тогда мы не говорим о Них как о трех сущностях, как [например, мы называем] Авраама, Исаака и Иакова тремя людьми, поскольку человек есть видовое имя, общее всем людям? Если же сущность — не видовое имя, но родовое, поскольку сущностью можно назвать и человека, и скот, и дерево, и созвездие, и ангела, почему же тогда не называют Их тремя сущностями, подобно тому, как называют трех лошадей тремя животными, три лавра — тремя деревьями, а три камня — тремя телами? Или если Они не называются тремя сущностями, но только одной сущностью вследствие единства Троицы, то почему вследствие того же самого единства не говорится об одной субстанции (substantia) или об одном лице (persопа), но о трех субстанциях или лицах? Ведь поскольку имя сущности является общим для Них так, что каждый из Них по отдельности называется сущностью, постольку общим для Них является и название субстанции или лица. Ведь мы сказали, что то, что должно пониматься под «лицом» в соответствии с нашим языковым обычаем, должно пониматься под «субстанцией» (substantia) в соответствии с греческим. Ибо они, говоря о трех субстанциях и одной сущности (tres substantias, ипат essentiam), имеют в виду то же, что и мы, говоря о трех лицах и одной сущности или субстанции (tres personas, ипат essentiam ие1 substantiam).

9. Так что же, следовательно, нам остается, как не признать, что эти имена возникли по необходимости называния, когда потребовалось обстоятельное обоснование против козней или ошибок еретиков? Ибо когда человеческая беспомощность пыталась речью передать человеческому восприятию то, что оно схватывает касательно Господа Бога Творца в тайниках ума в соответствии с его способностью или же с помощью благочестивой веры, или посредством какого бы то ни было рассуждения, она боялась говорить о трех сущностях, дабы в этом совершенном равенстве не мыслилось какое–либо различие. Но не могла же она и сказать, что нет неких Трех (tria quaedam), ибо, сказавши так, Савеллий впал в ересь. Ведь вернейшим образом познается из Писания и схватывается недвусмысленным восприятием умственного взора то, чему надлежит благочестиво верить [а именно тому, что] есть и Отец, и Сын, и Святой Дух, и Сын не есть то же, что и Отец, а Святой Дух не есть то же, что есть Отец или Сын. [Итак, поскольку человеческая беспомощность] пыталась найти выражение, которым бы она обозначила этих Трех, она назвала Их субстанциями или лицами, посредством каковых названий она желала не того, чтобы Они мыслились раздельными, но не желала того, чтобы Они мыслились слиянными; [т. е. она хотела сказать, что] в Них должно мыслиться не только единство, по которому о Них говорится как об имеющих одну сущность, но что Они суть также и Троица, отчего о Них говорится как о трех субстанциях или лицах. Ведь если для Бога быть (esse) и существовать (subsistere) — одно и то же, Их нельзя было называть тремя субстанциями (tres substantiae) в том смысле, в каком Они не назывались бы тремя сущностями (tres essentiae); и точно так же, поскольку для Бога быть и быть премудрым — одно и то же, постольку как не говорим мы [здесь] о трех сущностях, так и не говорим о трех премудростях. Ибо, [опять–таки], поскольку для Него быть и быть Богом — одно и то же, постольку как непозволительно говорить [в таком случае] о трех сущностях, так же [непозволительно] говорить и о трех Богах. Если же для Бога быть и существовать — не одно и то же, подобно тому, как не является для Него одним и тем же быть и быть Отцом или быть Господом (ибо то, что Он есть, высказывается о Нем Самом, а Отцом Он называется по отношению к Сыну, Господом же — по отношению к подчиненному Ему творению), то существует (subsistit) Он, значит, относительно, подобно тому, как относительно Он рождает и господствует. Но тогда субстанция (substantia) не будет [более] субстанцией, потому что она будет [чем–то] относительным. Ибо как от бытия (еssе) производится сущность (essentiae), так от существования (subsistere) производится субстанция (substantia). Однако же нелепо, [когда говорится, что] субстанция высказывается относительно; ибо все существует (subsistit) само по себе, а тем более Бог.

10. Однако если же приличествует говорить о том, что Бог существует (ибо правильно мыслить существующими те вещи, в которых как подлежащих (subiectis) суть те, о которых говорится, что они суть в каком–либо подлежащем, как, например, цвет или форма в теле; ибо тело существует (subsistit), и потому является субстанцией (substantia); ведь те вещи, что суть в существующем теле как подлежащем, не суть субстанции, но — в субстанции, а потому если тот цвет или та форма перестанет быть, у тела не отнимется его бытие телом, потому что для него не одно и то же–быть и удерживать ту или иную форму и цвет; следовательно, субстанциями (substantiaе) собственно называются вещи изменчивые, а не простые); так вот, если о Боге можно говорить, что Он существует, так что о Нем можно сказать как о субстанции собственно, тогда в Нем есть что–то как в подлежащем, и Он не прост; а также для Него не одно и то же — быть и быть всем тем, что о Нем говорится по отношению к Нему Самому, как то: великий, всемогущий, благой и что бы то ни было такого рода, что соответствующим образом высказывается о Боге. Но тогда не допустимо говорить о том, что Бог существует, и что Он подлежит Своей благости, и что Его благость не является субстанцией или даже сущностью, а также и то, что Бог не есть Своя благость, и что она — в Нем как в подлежащем. Поэтому очевидно, что Бог называется субстанцией (substantiam) в несобственном смысле (abusiue) для того, чтобы обозначить то, что обозначается более употребляемым словом «сущность» (essentiа), которым Он называется правильно и в собственном смысле, так что, возможно, один Бог должен называться сущностью. Ибо Он действительно один, так как он неизменен; и это Свое имя Он возвестил Своему слуге Моисею, когда говорил: «Я есмь Сущий»; а также: «Скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам» (Исх. 3:14). Однако, называется ли Он сущностью, т. е. называется ли Он в собственном смысле, или же называется Он субстанцией, т. е. называется ли Он в несобственном смысле, в обоих случаях Он называется так Сам по Себе, а не по отношению к чему–либо. Поэтому для Бога быть и существовать — одно и то же; и, значит, если Троица — одна сущность, Она же — одна субстанция. Следовательно, возможно [именно] поэтому лучше говорить о Троице как о трех лицах, нежели как о трех субстанциях.