К. Г. Исупов. Русский Антихрист: сбывающаяся антиутопия

К. Г. Исупов. Русский Антихрист: сбывающаяся антиутопия

Отвечая традиционным для русской истории умонастроениям «конца века», наше время занято интенсивным производством новых, а также реставрацией старых социальных мифов. Как в эпоху И. Новикова, а потом Александра I, затем на рубеже XIX?XX вв., множество людей — от обывателей до академиков — увлечены ныне постижением «тайн натуры» (в современном варианте «нерациоидных объектов», «неопознанных явлений» и т. п.). Вернулась мода на оккультное знание, сверхчувственное постижение, масонство. Когда нормой жизненного ритма становится перманентная катастрофа, горизонт исторической надежды немедленно сужается в эсхатологическую перспективу, по центральной оси которой выстраиваются столь знакомые и неизменно впечатляющие знамения последних времен. Композиция символических свидетельств «конца истории» строится по–разному, но по некоей национальной привычке на первом плане апокалиптического «иконостаса» с достойным особого комментария постоянством все отчетливее прорисовывается образ Антихриста[1]. Как всякий древний символ, этот образ обладает самодостаточной убедительностью. Тем менее стоит удивляться оперативной его эксплуатации в журнально–политической «злобе дня»[2], а в качестве риторического аргумента — и в исторической публицистике[3].

Существует множество подробных обзоров святоотеческих памятников, трактующих Антихриста[4]. С появлением на Руси переводов греческой и латинской патристики, посвященных образу и срокам явления «человека беззакония» [5], начался и не прекращается поиск претендентов на черный трон. К XVIII веку этот процесс приобретает взрывной характер: эпоха Петра Великого затопляется лавиной эсхатологических сочинений (их количество не раз уточнялось, начиная с «Каталога…» Павла Любопытного [6] и кончая современными историками раскола[7]). Ни один вселенский оппонент Бога, включая наиболее приметных персонажей демонологии и самого Князя Тьмы, ни одна персонификация Мирового Зла не привлекли к себе столь внимания, как Антихрист. Очень скоро осознанная как перманентная историческая угроза, о которой твердят тексты наивысших степеней сакрального авторитета [8], неясная фигура Антихриста воспринимается как именно «фигура»: ее очертания Легко накладывались и совпадали с обликами оперативно разыскиваемых исторических претендентов. Самое популярное в этом ряду лицо, конечно, Петр I.

Через Преображенский приказ прошли сотни раскольников — обличителей государя–Антихриста. Петровский указ о веротерпимости 1702 г. был перечеркнут указом 1716 г., по которому беспоповцев следовало заковывать «в клетки двойного оклада».

Нетрудно вообразить, какие чувства вызвало принятие православия Екатериной: духовным воспреемником она имела царевича Алексея Петровича, «следовательно, самому Петру она в духовном родстве приходилась внучкою. А духовное родство ценилось русским гораздо выше родства кровного». Поэтому брак Петра с Екатериной «вызвал переполох», а последующая за известными событиями казнь сына «поразила русских в самое сердце» [9].

Вот один из бесчисленных «негативов» Петра Великого, который мы встречаем в сочинении керженского проповедника Козьмы Андреева (погиб в застенке в 1716 г.): «В самой плоти его, на лице, и на челе, и на всех удех его, даже до ногу его, образ и начертание мерзости запустения, латынства, якож брадобритие богомерзкое, и чела оголение, и покровение на главе, по обычаю поганых немцев и люторцов, и прочая вся одежда его латынская, паче же бесовская.<…>Еже есть сатана и преисподний бес сиречь дух лукавый, латынский и римский».[10]

Впечатляющее своим драматизмом житие монаха Самуила (тамбовского дьячка Осипа Выморкова), составленное С. М. Соловьевым [11], а позднее развернутое в подробный очерк М. И. Семейским [12], свидетельствуют об особой устойчивости темы царя–Антихриста, вызывающего в памяти имя другого царя–Антихриста — Нерона. Рим первый и Антихристов Град — Петербург («Четвертый Рим») сливаются в сознании людей старой веры с обликом «папежной» Европы. Московское благочиние «Третьего Рима» и «вавилонская блудница» на Неве образовали антитетическую тему на ранних этапах диалога двух столиц. Репутация Петербурга как Града Обреченного своим 6 рождением обязана апокалиптическому сюжету; она сохранилась до начала XX в.[13]

Православные церковные публицисты отдавали себе отчет в возможных социальных последствиях распространения ереси об императоре–Антихристе. Понадобился авторитет Стефана Яворского, чтобы противостать Григорию Васильевичу Талицкому и его последователям. С этой целью Яворский пишет трактат «Знаменья пришествия Антихриста» (М.,1703) и «Увещание», в которых оспариваются антихристовы приметы в деяниях Петра [14].

Оставляя в стороне неплохо изученную старообрядческую эсхатологическую литературу, напомним читателю только об одной чрезвычайно важной для движения образа Антихриста в русской культуре концепции. Она выдвинута федосеевцами, поморами Выговской пустыни и некоторыми керженскими авторами. Это учение о «духовном антихристе», расколовшее в 1701 г. и без того не слишком монолитное старообрядческое движение на два русла: одни толкуют природу противо–Бога «чувственно» (т. е. в согласии с евангельским преданием), вторые — «духовно» (Антихрист — невидимое Мировое Зло, от века положенное в мире). Вот аргументация Феодосия Васильева в пользу последнего мнения: «Антихриста уже впредь не ожидайте в чувство, но по сему разумейте: егда Христос на землю явился и с человеки поживе, не царствовал он чувственно на земле, — тако и Антихрист не имать в чувство быти»  [15]. «Духовная» трактовка Антихриста внесла принципиально новые моменты в идеомиф: теперь Антихриста можно было понять не только как конкретную личность, но и как состояние мира на финальном этапе его истории. Эти представления могли пересекаться в точке того рода убеждения, по смыслу которого стихия злого отыскивает среди людей медиумов сатанинских инспираций. Так вопрос о судьбе Антихриста в русской культуре и истории разворачивается перед исследователем в антитезах добра и зла, правды и кривды, веры и лжеверы, Божьего Промысла и Божьего попущения.

История русского Антихриста может быть описана и как история русской государственности. Державоустроительные мероприятия, социальное экспериментаторство, всякого рода утопические инициативы, военные неудачи, эпидемии и голодный мор, дворцовые катастрофы, внутренние мятежи могли восприниматься — и воспринимались — обыденным сознанием эсхатологически.

В 1722 г. инквизитор Воронежской епархии Гурий Годовиков вынужден был заниматься распространившимися слухами о явлении царя–Антихриста. Его приходу в городишко Тавров предшествует молва о повальной смерти младенцев, о том, что царь клеймит людей и посты не соблюдает (Петр посетил эти места в декабре 1722 г., чтобы распорядиться о переносе воронежской верфи на речку Тавровку)[16]. А слухи ширились.

У русского царя–Антихриста и семья — антихристова: дочь Петра императрица Елизавета именовалась в народе «антихристовой дочерью». Столетие спустя нашествие «двунадесяти языков» породит народную молву: Наполеон — Антихрист. «Русский народ, — замечает С. Булгаков, — пережил… нашествие Наполеона как некий образ антихристовой угрозы».[17]

Коль скоро внешние враги нации принимают обличье Антихриста, носители внутренней угрозы также воспринимаются в аспекте чужого. Обыватель думал: Петр наводнил Россию иностранцами; упразднил исконные обычаи, одежду, домашний быт; выстроил иноземный град на опасном краю отечества; говорит не по–нашему; унизил веру и якшается с басурманами; по всей державе снуют шпионы; святая Русь, видевшая в своих землях Андрея Первозванного, край святых подвижников и предстоятелей, из твердыни отчей веры обращена в застенок православия.

Социальная практика Антихриста есть прежде всего переименование и торжество чужих имен над традиционной знаковой реальностью. Поэтому царь–Антихрист — лжеименной царь. Феномен самозванства, составивший в отечественной истории самостоятельный сюжет, органично вплетен в ее эсхатологические перспективы. Из какого бы пространства ни приходили самозванцы на царствие, из «латынской» Польши или с Урала, они опознаются по признаку чуждости.

В ироническую симметрию тому факту, что тексты высшей сакральности приходят на свою новую родину как тексты чужого языка (непонятность и загадочность греческого памятника — источник дополнительного пиетета перед Священным Писанием, так и страх перед Антихристом питается тем же архаическим представлением, в соответствии с которым «новое» есть «пришлое» и, стало быть, «вредное». В Антихристе, по иронии истории, дана вечная парадигма бунта против «своего» путем простой перемены знаков в сфере поведения и ценностей. В этом смысле многие типы антиповедения («юродивый», «уход», «парадоксалист» «ницшеанец») психологически изоморфны поведению «Антихриста» при всем несходстве непосредственных мотиваций и преследуемых целей.

Поразившее воображение современников и мыслителей религиозного ренессанса зловещее пророчество К. Леонтьева о том, что России суждено породить Антихриста, как раз и строится на игре–столкновении «чужих» и «своих»: следуя Евангелию, философ предполагает появление «человека беззакония» в еврейской среде, но в географических пределах Российской империи, для которой он окажется роковым в ее судьбе. Как и соловьевский Антихрист, он начнет с эксплуатации принципа равенства (опираясь на французскую революционную рецептуру и утопические проекты Запада). На деле имеется в виду равная сытость граждан антихристова государства.

Великий ненавистник лжегуманного идеала утопического равенства сословий, К. Ленонтьев пишет в первом из «Писем к Соловьеву» за десять лет до появления «Краткой повести об Антихристе»: «Мы увидим с горестью, что<…>нам предстоят только две дороги<…>— или путь подчинения папству и потом в союзе с ним борьба на жизнь и на смерть с антихристом демократии, или же путь этой самой демократии ко всеобщему безверию и убийственному равенству». В статье этого же периода (1890)[18], опубликованной в «Гражданине» и вошедшей затем в книгу «Восток, Россия и Славянство», Леонтьев уточнит: «Всеобщая равноправная свобода<…>есть не что иное, как уготовление пути антихристу» [19].

Через год печатается работа «Над могалой Пазу хина» (1891), основная тема которой — приближение русского Антихриста, сокрушителя монархии и сословного принципа. Периодически упоминается здесь эсхатологическое сочинение тамбовского епископа, а потом затворника Вышенской пустыни Феофана (Г. В. Говорова) «Отступление в последние дни мира» (М., 1881). «Антихрист, — цитирует этот трактат Леонтьев, — не явится, пока будет царская власть.<…>Когда же всюду заведут самоуправство, республики, демократию, коммунизм, — тоща Антихристу откроется простор для действований. Сатане нетрудно будет подготовлять голоса в пользу отречения от Христа, как это показал опыт во время французской революции прошедшего и нынешнего столетий.<…>Вот когда заведутся всюду такие порядки, благоприятствующие раскрытию антихристовых стремлений, тоща явится и Антихрист».

В самых решительных и даже резких выражениях пророчествует здесь Леонтьев о неизбежности явления Антихриста в отечественном бесструктурном обществе будущего: «Без строгих и стройных ограничений, без нового и твердого расслоения общества, без всех возможных настойчивых и неустанных попыток к восстановлению расшатанного, сословного строя нашего, — русское общество, и без того довольно эгалитарное по своим привычкам, помчится еще быстрее всякого другого по смертному пути всесмешения и — кто знает? — подобно евреям, не ожидавшим, что из недр их выйдет Учитель Новой Веры, — и мы неожиданно, лет через сто какихнибудь, из наших государственных недр, сперва бессословных, а потом бесцерковных или уже слабо церковных — родим того самого Антихриста, о котором говорит еп. Феофан, вместе с другими духовными писателями» [20].

На каких?то уровнях своего бытового и исторического существования Леонтьев связал личный эстетизм и антихристову долю русского народа. Как всякий эстет, Леонтьев жаждал завершенной жизни в принципиально незавершаемой действительности. Антихрист и есть последнее завершение дольней. истории. Может быть, по признаку этой связи личного бытового эстетства и пророчеств об Антихристе самому Леонтьеву адресовали обвинения в великоинквизиторских и антихристианских замыслах. В работе А. Закржевского прямо сказано, что тот, кто снимет с Леонтьева «маску», увидит «лик Инквизитора» и «печать Антихриста». И в другом месте: «Он надел на себя мрачную одежду схимника во имя антихристовых замыслов, он исказил черты православия инквизиторскими черными красками католицизма».[21]

Литературный и философский XIX век в России в образах Великого Инквизитора изучает исторические возможности Антихриста. Здесь в первую очередь следует назвать знаменитую «Легенду о Великом Инквизиторе» Ивана Карамазова, которой в творчестве Достоевского предшествовал процесс выявления черт Антихриста в поведении таких персонажей, как Раскольников, Петр Верховенский, а в пределах «Братьев Карамазовых» — Смердяков. По наблюдениям Бердяева, Достоевский перенес внешнее онтологическое обстояние вовнутрь человека: его «внутренний» («духовный») Антихрист свидетельствовал читателю «об изначально злом в человеческой природе», говоря названием Кантова трактата. Достоевский открыл у человека орган восприятия темных внушений. Он появился как результат болезни человечности. Духовный контур внутреннего Антихриста проступил в волевом существе и телесности Раскольникова как основной психомоторный механизм движения, как двигатель поступка. «Идея» Раскольникова в прямом смысле руководит его руками и ногами, превращая героя в механического исполнителя антихристова замысла — убийства по совести («Он вынул топор совсем, взмахнул его обеими руками, едва себя чувствуя, и почти без усилия, почти машинально, опустил на голову обухом. Силы его тут как бы не было» [22]).

Коллектив мелких антихристов («бесов») создает вокруг себя Петруша Верховенский; в зоне его влияния свершаются расколышковские поступки. Медиумом сатанинской воли предстает Смердяков. Иван Карамазов, собеседник черта и сам «черт», по отношению к Смердякову выполняет роль сатанизованного провокатора. Отметим, что в репликах черта весьма предусмотрительно строится рациональная дьяволодицея, причем историософского толка. Черт объявляет себя инспиратором исторической событийности («Без тебя не будет никаких происшествий, а надо, чтобы были происшествия»[23]). Этой самооправдательной сентенции хватило, чтобы в течение всего XX в. в творчестве философов — читателей Достоевского последовательно рассматривалась проблема спасения падших духов[24]. Вся мощь классической риторики в речах Великого Инквизитора направлена на то же. Служитель дьявола, герой 10 «Легенды…» обосновывает перед своим красноречиво молчащим собеседником теократический вариант платоновской игровой утопии: «Мы устроим им жизнь, как детскую игру…» (вспомним: «Мы будем петь и смеяться, как дети»).

Дело здесь не в традиционной критике католического Запаха как антихристова царства. Уже В. Розанов в книге, посвященной анализу «Легенды…», протестовал против чисто католической огласовки «поэмы» Ивана Карамазова. Историческая критика антихристианской государственности и папы у Достоевского намного шире: это критика обезбоженной социальной действительности, создаваемой на путях позитивистского всезнайства и научного высокомерия. В известной дневниковой записи 15 марта 1864 г. («Маша лежит на столе. Увижусь ли с Машей?») Достоевский называет «антихристами» материалистов–позитивистов, отрицающих бессмертие человека. «Легенда…» Ивана Карамазова — это антиутопия тоталитарного государства–Левиафана, в котором основные христианские ценности заменены человекобожескими антиценностями классического (ренессансного) гуманизма. «На грани новой истории человек по–новому открыл в себе человеческую свою мощь и был ослеплен, ошеломлен своим открытием, влюбился в себя, как Нарцисс.<…>Экстаз человечности, самоупоение ею есть основная музыка гуманизма, и все, и все, чем горда Европа, — искусства, науки, философия, государственность, экономика, — зародилось там, в этой загадочной эпохе, в ней имеет духовный источник<…>Человек ощутил себя единственным господином своей судьбы, он один есть князь этого мира, и призывно зазвучали ему богоборческие дерзновения Прометея–светоносца, творящего род сынов своих, царство Люцифера».[25]

Люциферианская эпоха открыла простор антихристовым экспериментам над людьми. Их универсальная модель дана в «Великом Инквизиторе» Достоевского. Один из наиболее проницательных комментаторов наследия русской эсхатологии — Д. Андреев увидел в герое «Легенды…» «предпоследнюю» историческую инкарнацию Антихриста («в том самом облике, который с гениальной метаисторической прозорливостью запечатлел Достоевский в своем «Великом Инквизиторе»). На страницах, посвященных Сталину, автор «Розы Мира» уточняет это впечатление: «Тот, кто должен стать Антихристом в недалекие теперь времена, был, так сказать, схвачен за руку Достоевским» [26].

В «Легенде…» пророчески указаны те механизмы социального самообмана, на основе которых осуществляет свою социальную практику Антихрист–Инквизитор; их широчайшее применение найдет свое место в реальности XX в. (в частности, в 30–е годы[27]). Большинство философов религиозного возрождения оставили глубокие суждения о герое «Легенды…»; его опыт экстраполирован ими на социальную практику нашего столетия. Работы с заголовком «Великий Инквизитор» в разное время создали Н. Бердяев, С. Франк и А. Мацейна.

Очевидна связь «Легенды…» Достоевского с Антихристом из «Краткой повести…» Вл. Соловьева. Последний в контексте не слишком популярного «панмонголизма» рассказывает о явлении «человека беззакония» из глубины Азии. Его союзником, а позже — экуменическим владыкой становится маг Аполлон (вспомним перевод этого имени — «Губитель» и его связь с Фебом и Люцифером в мифологической традиции [28]). Евразийский Антихрист Соловьева в своих действиях намного масштабнее Великого Инквизитора Достоевского, но уступает последнему в точности исторического прогноза. С другой стороны, визионерские способности Соловьева открывали ему возможность кратковременных, истощавших его внутренние силы контактов с темными пределами антихристова царства. Эти прорывы в не весьма отдаленное будущее придали «Краткой повести…» качество предельной историософской напряженности и достоверности. Как некогда обыватель прошлых веков с ужасом угадывал в наступающей дате число Зверя (666), так в последний год XIX столетия Соловьев с «неизъяснимым наслаждением» предощущения грозной гибели заглянул в зияющую бездну грядущего века, в которой не оказалось никакого будущего, кроме того, за которым следует апокалипсис истории и скончание ее дольных сроков.

Историко–метафизические экскурсы в область антихристовых инкарнаций предпринял и Н. Федоров: его перу принадлежит хранящаяся в архивах неопубликованная рукопись «Антихрист: четыре претендента».

В имени Антихриста Федоров обобщил мировую ментальность разобщения: «Вестники воскресения успеют объединить весь мир в деле воскрешения<…>если противник воскресителя Христа, Антихрист, не произведет разрыва. Противник же этот — буддизм, в коем сосредоточиваются, соединяются дарвинизм и спиритизм, агностицизм, как продукт позитивизма, пессимизм Шопенгауэра, Гартмана и других, т. е. буддизм западный и восточный». Прямую весть об Антихристе Федоров увидел в образе сверхчеловека «философа Черного Царства (Новой Германии)» Ницше; ницшеански понят и соловьевский Антихрист [29].

Русская апокалиптическая традиция начала XX в., фиксируемая такими тестами, как «Всадник (Нечто о городе Петербурге)» Евг. Иванова и «Конь Бледный» Б. Савинкова, «Апокалипсис нашего времени» В. Розанова и «Симфонии» А. Белого, деятельностью таких кружков, как союз «апокалиптиков» — «Братство Христианской Борьбы» (В. Эрн, П. Флоренский, А. Ельчанинов, В. Свенцицкий), обостренным вниманием церковной (А. Бухарев, С. Булгаков) и научной (П. Морозов) мысли к «Откровению» Иоанна Богослова, нашла выразительную аналогию в спорах вокруг «Заката Европы» О. Шпенглера, а также во множестве сочинений, трактующих революционных хаос в России в терминах и символах Апокалипсиса.[30]

«Краткая повесть…» Соловьева вызвала подражания в сфере массовой беллетристики: двумя изданиями вышла поэма свящ. Б. Ф. Сосунова «Победа Христа над Антихристом» (Казань, 1905, 1911); драматурги обыгрывали ставшее ходовым фонетическое сближение «анархиста» и «Антихриста» («Антихристово пришествие. Драматический этюд в одном действии А. В. Северяка». Астрахань, 1907); гигантскую поэму–мистерию издал в Ташкенте В. М. Гаврилов («Антихрист», 1915). В 1914 г. выходит повесть о секте сатанаилов Пимена Карпова «Пламень» (варианты заглавий: «Антихрист», «Князь Тьмы»).[31]

Апокалипсис революции и апокалипсис культуры, историософия последних времен и навязчивая демонология быта — в этих процессах свои зловещие роли сыграли «Антихрист» Ренана и «Антихрист» Ницше (1895; рус. пер. 1907). Два читателя книги патмосского визионера выступили в генетически преемственных амплуа: Ренан написал историческую критику «Откровения» — и так получилась хроника о Нероне; Ницше предельно расширил объект критики и написал «проклятие христианству», как гласил подзаголовок трактата. Если Ренан способен еще отнестись к тексту Апокалипсиса как к насыщенному эсхатологической символикой историческому источнику и, сохраняя безопасно–скептическую дистанцию по отношению к нему, выявить аллюзии на реальные события императорского Рима, то Ницше, с его эпатирующе–нигилистической герменевтикой, представил «Откровение» как свидетельство о смерти Бога и о христианстве как грандиозной исторической неудаче. Надо ли говорить, что в школе «нового религиозного сознания», где особо ожесточенной критике подвергалось «историческое христианство», эссе баденского философа было прочитано с предельным сочувствием? Отечественные ницшеанцы прочли эту книгу так, как и следовало ее прочесть: в контексте того убеждения автора, что полнота Христова дела должна быть усвоена через полноту его отрицания. «Христос глазами Антихриста» — такова авторская установка Ницше, как нельзя более пришедшаяся по вкусу русским мыслителям. Церковь оценила Ницше иначе.

Ницше писал к Мальвиде фон Мейденбург 3—4 апреля 1887 г.: «Угодно ли Вам услышать одно из новых моих имен? В церковном языке существует таковое: я есмъ… Антихрист» [32].

Так, герой скандально известного романа–исповеди В. Свенцицкого «Антихрист. Записки странного человека» (1908) обнаружил в духовных контурах своего внутреннего существа великого противобога. Автор–герой оглядывается в пустоте обезбоженного мира и, как Самаэль (одна из ипостасей Люцифера) известного мифа, решает, что он и есть бог, т. е. человекобог, т. е. противобог, т. е. Антихрист. Свенцицкий не без ужаса, смешанного с эстетским нарциссизмом, наблюдает, как душа его героя из глубины падения взыскует Бога посреди немого, безответного, безблагодатного мира. Так в русском быте появляется ницшезированный личный Антихрист.

Персональное самотитулование входит в моду: антихристами назвали себя Н. Клюев и А. Скрябин. А. Белый высказался об известном поэте–современнике: «Это — предтеча Антихриста, этот верзила Маяковский. В нем есть что?то от Вельзевула. Это даже не пришедший хам, это какой?то посланец из преисподней»[33]. История русской ницшезированной личности вступает в новый этап. Этот этап эстетизированного человекобожества, о котором так много сказано было такими публицистами религиозного толка, как Н. Бердяев и С. Булгаков. Первый из них в статье «Духи русской революции» (1918) говорит о политических соблазнах современного антихристианства: «Русские революционеры, апокалиптики и нигилисты пошли за соблазнами антихриста, который хочет осчастливить людей…» Достоевский, по его мнению, «понял, что в социализме антихристов дух прельщает человека обличьем добра и человеколюбия». Основной идеей Петра Верховенского, эстета во зле, является «инфернальная страсть ко всемирному уравнению<…>бунт против Бога во имя всемирного счастья людей<…>подмена царства Христа царством Антихриста». В сходных интонациях идет речь о Ставрогине в другой работе Бердяева («Ставрогин», 1914) и у Вяч. Иванова («Основной миф в романе «Бесы»», 1914); близка им по духу лекция С. Булгакова, прочитанная в Киеве 21 ноября 1901 г. «Иван Карамазов (в романе Достоевского «Братья Карамазовы») как философский тип».

Действительность революционной России озвучена для русских философов голосами героев Достоевского и повита их бесовским неистовством. «Во всяком довольном позитивисте наших дней сидит маленький Великий Инквизитор, в речах иных верующих социалдемократов звучат знакомые голоса маленьких великих инквизиторов».[34]

Как на сбывающуюся реальность антихристова царства смотрит на революцию С. Аскольдов. Он дает последовательно развернутую картину накопления антихристова духа в опыте европейских революций, в истории лжечеловеческого отечественного «гуманизма». Новой личиной Антихриста, по его наблюдениям, стал «гуманистобщественник», изобретатель утилитарной этики равенства: «…польза есть нечто посредственное между Царством Небесным и адом, одинаково нужное в период жизни человеческой и для целей Божьих, и дьявольских.<…>Для христианства очень важно, чтобы польза осуществлялась религиозными силами. И если это не удается, если полезное наполняется силами дьявольскими, христианство должно 14 отрекаться от него, при всем внешнем совпадении религиозных и полезных норм. Царство антихристово — это и есть организация совершеннейших, в смысле осуществления пользы, общественных отношений на почве начал человекобожеских. Это соблазнительное государство пользы и должны будут отринуть оставшиеся верными Христу в тот момент, коща в том, что по преимуществу является Телом Христовым, т. е. в Церкви, произойдет явная подмена Христа, как ее истинного главы, ставленником дьявола, т. е. Антихристом» [35].

На Аскольдова сильное впечатление произвела одна из програмных статей Вяч. Иванова — «Лик и личины России» (1917). Здесь, на материале текстов Достоевского, историческая судьба России показана как противостояние трех начал: благодатное начало святой Руси; злая стихия Люцифера (бунт против Бога, воля к творчеству) и стихия Аримана (дух катастрофы, воля к небытию). В контексте ивановской мифологии истории для трагической диалектики «души России» «Антихрист» как одно из ее кризисных состояний оказывается вполне органичным и в этом смысле — исторически предсказуемым. Популярная со времен демократической критики оппозиция «Ормузд — Ариман» (см. ее актуальность для публицистики М. Салтыкова–Щедрина и прозы В. Гаршина) в новом качестве вернулась в историческую критику действительности символистов и в религиозную философию истории: манихейски упрощенная картина мира наложилась на образы конца века сего, явленные автору «Откровения».

На фоне множества сочинений о русском черте и русском Антихристе, литературных и философических упражнений на тему Сатаны и дьявола[36] особой глубиной трезвого аналитизма отмечена статья Н. О. Лосского 1922 г. «О природе сатанинской (По Достоевскому)». К столетнему юбилею писателя его проза прочно связалась в памяти публицистов нового века с темой Антихриста.

А. Белый: «…Шатов ищет земного бога в народе; Верхновенский фабрикует бога. Русский Христос сталкивается с Антихристом».

С. Булгаков: «Книга «Бесы»<…>написана<…>о русском Христе и о борьбе с Ним, о противлении Ему — об Антихристе, и тоже о русском Антихристе»[37]. Лосский рассуждает о возможности самоценного Зла, движимого «непосредственной ненавистью» к Богу, Зла абсолютного; его гипотетическое воплощение названо Сверхсатаной. Ответ следует отрицательный: наличие такого существа в мире привело бы к самоуничтожению Сверхсатаны. Поэтому, полагает Лосский, возможно лишь такое зло, которое обречено на мнимое творчество и персонифицировано в «великом гуманисте», Антихристе, средствами религиозного самозванства и под лозунгом «все для человека» воздвигающее мистификацию рая на земле. Лицемерие и сознательная ложь — орудия воздвиженья антихристова царства. Но в бытийном смысле Зло, как и Смерть, суть фикции