§ 2. Набросок конкретной философии

§ 2. Набросок конкретной философии

Работа 1938 года «Набросок конкретной философии» уже самим своим названием говорит нам о центральной интуиции философии Марселя. В ней Марсель дает свое общее понимание работы философа, обсуждает саму природу философии и, в частности, показывает работу феноменологического метода. С самого начала статьи он предупреждает, что будет говорить о вещах, говорить о которых в высшей степени трудно, о вещах «почти невыразимых»[69]. Марсель рассуждает в этой работе не о своей конкретной философии, а о конкретности в философии, какой она должна, по его мнению, быть, и идеалу которой он старается следовать. Характерен термин, который философ здесь использует. Он говорит, что его задача — подвести читателя к видению «своего рода духовных пейзажей»[70], привести его к тому интуитивному пониманию философии, которое является для него самым ценным. Этот настойчивый призыв к интуитивному схватыванию философской реальности — характерный признак феноменологического метода.

Говоря о философии вообще, Марсель как бы делит всех философов на две группы: одни восполняют философскую мысль, другие — расходу

{стр. 46}

ют. Это восполнение и расходование или производство и эксплуатация имеет для него и более широкое значение в культуре. Но в философии восполнение означает обретение новых интуиций, новых ходов мысли, дающееся обычно не без серьезных усилий. Таковы работы великих творцов европейской мысли: Декарта, Лейбница, Канта и др. Расходование же в философии есть вещь еще более опасная, чем, например, расходование в экономике или технике. Расходование в сфере философии особенно проявляется через создание «измов», в которых сплошь и рядом происходит затуманивание, порча и деградация мысли: «...картезианизм, или картезианство, против Декарта, кантизм, или кантианство, против Канта, бергсонизм против Бергсона — сколько здесь сюжетов для историка мысли!»[71] Конкретная философия должна, прежде всего, сопротивляться всякой схоластизации, превращению в «измы». В этом же смысле Марсель выступает и против системостроительства в философии. Претензия на замкнутую систему мысли, которая бы охватила все существенное в мире, представляется ему в высшей степени абсурдной. Философия для Марселя, прежде всего, поиск и исследование. Именно это ценно для философии, сам процесс живой мысли, а не некое обладание результатом. Эта позиция французского философа сближает его с Ясперсом, который также считал главной ценностью философии и добродетелью философа именно умение философствовать, а не создание философских систем[72]. Впрочем умение философствовать не противопоставляется здесь методологическому контролю над мышлением и систематичности. Разве что, лишь претензии на полноту системы претят подобному типу философствования.

Конкретная философия, по Марселю, должна философствовать hic et nunc, здесь и теперь. Что это означает? Проще определить это через отрицание. В наше время, говорит Марсель, наблюдается огромный интерес к истории наук, это, может быть, в большей части относится именно к философии. Но в последней этот интерес к истории приводит нередко просто к исчезновению самой философии! Поставив философскую проблему, философ обращается к истории, рассматривает все перипетии попыток ее решения и... что же? Нередко остается этим вполне удовлетворенным, как будто бы проблема действительно была решена, что далеко не так. Историческое изучение проблемы, конечно, необходимо, но из этого не следует, что его достаточно для устранения пробле

{стр. 47}

мы. Эта капитуляция философа перед лицом истории философии есть для Марселя уничтожение самой философии. Другим примером такой капитуляции является чувство неполноценности своей науки по отношению к математическому естествознанию. Последнее, помимо четкой определенности своего математического языка, еще как бы имеет преимущество и в техническом воплощении своих идей. Стремление вписать философское творчество в эту сциентистскую традицию Марсель также называет предательством философии.

Отношение философа к истории философии, согласно французскому философу, должно быть аналогичным отношению композитора к теории музыки, к теории музыкальной гармонии. Композитор, конечно, должен знать теорию музыки, но не быть рабом ее, в противном случае, он перестанет быть художником, творцом. И философия и искусство здесь подобны, считает Марсель. Они никак не сводятся к техническому конструированию, речь идет, как сегодня сказали бы, о своеобразных нано-перестройках для получения новых материалов, что требует сверх-нормальных «параметров» самого творчества. Философствующий здесь и теперь должен быть как бы преследуем реальностью, подчеркивает Марсель. Ему мало одного существования, он должен пережить глубокое удивление от самого этого факта существования. В этом смысле философ подобен ребенку. Известно, что дети в достаточно малом возрасте задают иногда глубокие метафизические вопросы. С возрастом человек утрачивает это удивление перед реальностью, его ум попадает в колею привычек и он становится неспособным к тому философствованию, к которому призывает Марсель. «Что касается до меня лично, — пишет французский философ, — то я склонен отрицать подлинное философское качество за каждым произведением, в котором нельзя распознать то, что я называю “ожогом от реальности”»[73]. В философствовании нельзя доверять применению только школьного диалектического инструментария, злоупотребление им уже подозрительно с философской точки зрения. В этом смысле Марсель подчеркивает важность опыта «живых умов» XIX века: Киркегора, Шопенгауэра, Ницше. «...Я бы сказал, что конкретная философия невозможна без непрерывно возобновляемого и подлинно творческого напряжения между “я” и глубинами бытия, в котором и благодаря которому мы есть мы. Она невозможна и без настолько строгой, насколько это возможно, рефлексии опыта, пережитого с максимумом интенсивности»[74].

Это «я», о котором говорит Марсель, никак не есть «я» декартовского cogito. Философ в высшей степени недоверчиво относится к метафизи

{стр. 48}

ческим построениям идеализма во всей традиции, исходящей от Декарта. Философия впадает здесь в соблазн тотальной прозрачности этого «я», считает Марсель. Это, однако, отнюдь не очевидно и является серьезной проблемой. Или это «я» полностью противостоит бытию, имеет его, или же оно «изнутри» само проникнуто этим бытием. Во втором случае, к которому и склоняется философ, иллюзии по поводу прозрачности «я» приходится оставить. Эта бытийственная глубина «я» выступает как некая тайна, а познание ее как таинство. Если же «я» (субъект) противостоит бытию, то тогда совершенно непонятно, как можно перейти от «я» к любому факту, к бытию. Здесь всегда совершается некий непонятный скачок, замаскированный у Декарта доказательством существования Бога. Марсель считает, что строить метафизику нужно исходя сразу из факта воплощения, наличия у человека тела. «Воплощение — центральная данность метафизики. Воплощение или ситуация бытия, обнаруженного в его связи с телом... Это — фундаментальная ситуация, не могущая, строго говоря, быть прирученной, над ней невозможно господствовать, она не подлежит анализу. Собственно, это не факт, но такая данность, которая делает факт возможным»[75]. Ситуация, ангажированность, или завербованность, являются основными терминами Марселевского философского анализа. Без учета ситуативности философия превращается в беспредметную игру понятиями.

С точки зрения проникнутости самого познающего «я» бытием многие проблемы метафизики выступают как деградированные таинства. Таковы, как указывали мы уже выше, проблемы свободы и зла. И с другой стороны, со стороны проблемности, тайна определяется Марселем как «проблема, вторгающаяся в собственные условия своей возможности»[76]. В широком смысле слова и сам акт человеческой мысли есть для философа некая тайна, потому, что мысль не довольствуется никаким символическим представлением и стремится любую схему, изображение, символ истолковать как неадекватные и побудить нас к дальнейшему исследованию. Мысль все время подталкивает нас признать, что внутри нас, как и извне, мы все время сталкиваемся с конкретным неисчерпаемым.

Хотя все познаваемое выступает для нас в виде некоторого опыта, который, собственно, есть всегда только мой опыт, нечто мне данное, тем не менее мысль в познании стремится подняться до «...превосходящей и охватывающей меня мысли, с которой я не могу, даже идеальным образом, отождествиться»[77]. Эта предносящаяся нам неисчерпаемая конкретность не может быть сведена ни к какой данности, но может только лишь

{стр. 49}

быть признанной или только лишь приветствуемой в ее манифестации. Всякая данность, подчеркивает Марсель, предполагает некоторую возможность инвентаризации бытия, возможность разложения бытия на части и манипулирования этими частями, что свидетельствует об опре­деленной власти субъекта, и в моральном плане дает ему своеобразное удовлетворение[78]. Но в то же время «доступное инвентаризации открывает простор для отчаяния», — цитирует философ самого себя (из работы «Быть и иметь»). Почему так? Потому что это инвентаризованное бытие есть противоестественное отделение нас самих от бытия в собственном смысле, как бы помещение в некоторую тюремную камеру, из которой нет выхода... Для пояснения своей мысли Марсель приводит бытовую аналогию, одну из ряда тех, которыми он пользуется довольно часто. Предположим, мы оказались в некотором новом месте, которое поначалу нам кажется очень интересным и неисчерпаемым по своим возможностям. Но вот, после некоторого времени, мы уже обошли все уголки этой местности, все тропинки, мы уже здесь «все знаем», и нам становится все это неинтересно. Нет ничего нового! И самое главное, подчеркивает философ, что мы не можем сообщить, передать наше восприятие другим людям, которые живут в этой местности, которые более тесно связаны с ней или по рождению, или профессионально, или каким-то другим образом. Я же пришел сюда только для того, чтобы просто обогатить «мое имение», новыми «впечатлениями» и «воспоминаниями». В жизни мы очень часто ведем себя как подобные коллекционеры. И нам становится скучно. Почему? Вроде же мы стремились к расширению нашего познания? А жизнь очень коротка, чтобы стараться все усвоить не просто схематично, а глубже... Однако, говоря ответственно, для меня же самого подобное накопление фактов, «знаний» имеет слишком малую цену. «И что значит то, что я смог бы узнать и присоединить к себе, по сравнению с тем, чего я не могу увидеть, что мне не удастся ассимилировать? И здесь меня поджидает отчаяние, я как бы попадаю в окружение. И чувствую: это тюрьма»[79].

В особенности, жизненная фальшь и философская пустота этого познания выступает, когда речь идет о познании человека. Здесь также возможно подобное коллекционирование. Оно очень распространено в виде всякого рода анкетирований и интервью. К человеку здесь относятся как к некоторому минералу, из которого можно извлечь некоторую долю полезного металла, пишет французский философ. Речь опять идет о некоторой данности. Речь идет об общении, в котором я

{стр. 50}

ничего не сообщаю о себе, в котором я претендую только «объективно» получить «информацию» о собеседнике. Этот собеседник не существует для меня вне рамок тех вопросов, которые я ему приготовил. Я имею дело, собственно, не с собеседником, а с идеей собеседника, которую я заранее имел о нем. Я хочу заключить его в тот круг мысли, который я имел о нем, который доступен моему мировоззрению. Этот другой уже собственно и не другой, «...это другой, взятый в связи со мной, разобранный, расчлененный или же находящийся в процессе разборки». Он даже не существует для меня как другой, т. к. я и сам не выступаю для него как живое существо. Только если мы вступаем в мир истинной коммуникации, мы адекватно встречаемся с другим и эта моя встреча с трансцендентным мне реализуется в любви. «Категория данности здесь преодолевается. “Никогда достаточно, всегда — больше, всегда — еще ближе” — вот простые слова, выражающие со всей очевидностью изменение перспективы...»[80] Именно эти слова означают, по Марселю, требование познания конкретной неисчерпаемости в общении людей.

Большую роль в философских размышлениях Марселя играли смерть, самоубийство, предательство. Более того, философ считал, что если какая-то философия стремится избежать этих тем, то она виновна в худшем из возможных предательств. В этой позиции сказывался, на наш взгляд, характерный для XX века разрыв современной философии с традицией модерна. В последней существовало немало философов, которые почти не касались подобных тем. Взять хотя бы фигуру Лейбница, которого по масштабам его философии трудно даже с кем-либо и сравнить, и тем не менее его рационалистическая философия полна оптимизма и веры в человеческий разум. У Марселя же смерть, самоубийство, предательство — все выступают как представители феномена испытания. Говоря об испытании, Марсель, как очень часто бывает у этого философа, поясняет это, анализируя конкретный пример. Так, молодые люди любят друг друга, и им кажется, что любовь их истинна и абсолютна. Но нередко взрослые, родители или знакомые предлагают им не спешить с решением о совместной жизни и «проверить свое чувство временем». Время или разлука не являются здесь только препятствием, подчеркивает Марсель, они играют роль, скорее, трамплина. Они позволяют выяснить вопрос о реальной силе их чувства, об их совместной, через их чувство, причастности реальности. «Время само по себе или разлука не судят, не решают. Но они проясняют сознание, позволяя ему сориентироваться в нем самом»[81]. Это прояснение сознания есть существенный момент в конституции конкретной философии, как ее понимает Марсель.

{стр. 51}

Но испытание может быть и более глубоким. Например, больной человек, разбитый параличом, который осознает, что ему осталось жить совсем не много. Как найти смысл в происходящем? Если больной неверующий, то его страдание не только воспринимается им как абсурд — «за что? и кто может определять кому страдать, а кому нет?» — но и, ставшее центром его жизни, оно обессмысливает всю жизнь, жизнь по своей сути есть абсурд. И этот вывод есть самый ужасный соблазн, считает философ. Если же человек верующий, то он зовет священника и тот нередко утешает его казенными рассуждениями: «Возблагодарите Господа за милость, которую Он вам оказал. Эти страдания посланы вам для того, чтобы вы имели случай заслужить небесное блаженство». Однако этот рационализованный оптимизм, считает Марсель, — сам верующий католик, — убеждает очень немногих. Это голая схоластика, в которой нет конкретного, экзистенциального познания. Остаются неотвеченными жгучие, «проклятые» вопросы: «Что это за Бог, который мучает меня в моих же собственных интересах? И по какому праву? А вы сами (священник. — В. К.)? Какими качествами вы обладаете, чтобы служить посредником у этого жестокого и лицемерного Бога?»[82] Конкретная философия, по Марселю, не может удовлетвориться схоластическими ответами. Чтобы найти истинные ответы, философ должен здесь как бы проникнуть внутрь страдания больного, сам стать больным. И тогда он будет бороться с соблазном абсурдности мира, будет углублять анализ своей ситуации. И так он замечает, что само это углубление жизни сознания связано со страданием, обусловлено им. И кроме того, он замечает, как меняется его отношение к другим людям, в частности к их страданиям. В этом творческом истолковании страдания лежит ответ на вопрос о смысле, считает Марсель. Хотя возможность принятия этого истолкования всегда обусловлена свободой человека...

Очень важны здесь также размышления французского философа о самопожертвовании и самоубийстве. В обоих случаях человек расстается с жизнью, но смысл этих деяний, на самом деле, несравним. Тот, кто отдает свою жизнь в самопожертвовании за какое-то великое дело, или за других, или за Высшее существо, отдает себя некоему высшему бытию, которое в самом этом акте утверждается. В этом случае человек, как пишет Марсель, «...доказывает, что поставил, я осмелюсь даже сказать, разместил свое бытие по ту сторону своей жизни. Нет, и не может существовать самопожертвования без надежды, размещаемой в утверждаемом онтологическом измерении»[83]. Самоубийца же, напротив, отрицает всякое возможное утверждение, он как бы говорит: «Хватит!»

{стр. 52}

Самоубийство есть существенный отказ, отставка. Подобный чисто феноменологический анализ помогает нам понять, считает французский философ, корни метафизики. Описанные феномены сами по себе не есть еще метафизика, но они помогают «прощупать», так сказать, метафизические наклонности личности. Так, неверующий человек, совершающий самопожертвование, самим этим актом, парадоксальным образом, утверждает существование реальности, которую он может на словах отрицать...

И здесь возникает принципиальный вопрос о соотношении конкретной философии и христианства (христианской догматики). Конечно, человек, вступающий на путь конкретной философии, подчеркивает Марсель, совсем не обязательно придет к христианству. Хотя, наоборот, христианин философ почти неизбежно придет к положениям конкретной философии (если, конечно, не попадет в колею схоластического идеализма). Тем не менее, считает французский философ, конкретная философия в некоем особом смысле достаточно близка христианству: «...По моему мнению, конкретная философия по крайней мере не может не быть намагниченной, хотя бы и без ее ведома, положениями христианства. Полагаю, это не будет скандалом. Для христианина очевидно существенное соответствие между христианством и человеческой природой. И поэтому чем глубже проникают в природу человека, тем роль христианской ориентации возрастает. Я же только напомню о том, о чем уже сказал в начале: философ, упорно настаивающий на том, чтобы мыслить исключительно в качестве философа, тем самым помещает себя вне опыта, за пределы сферы человека, однако философия есть возвышение опыта, а не его кастрация»[84]. В этих словах Марселя как будто слышатся отзвуки восклицания древнего апологета: «О свидетельство души, по природе христианки!»[85]